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Umschlagsatz: Stephan Schulze, Stuttgart

Satz und E-Book-Erstellung: Satz & Medien Wieser, Aachen

ISBN 978-3-417-27139-3

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Inhaltsverzeichnis

Über den Autor

Vorwort der Herausgeber

Abkürzungen

Einleitung

1. Das Evangelium und die Evangelien

2. Der Ursprung der Überlieferung: Jesus als Lehrer

3. Die Weitergabe der Überlieferung: Apostolische Augenzeugen und urchristliche Lehrer

4. Der Verfasser des Lukas-Evangeliums

5. Schriftliche Quellen vor den synoptischen Evangelien

6. Abfassungszeit, Abfassungsort und Adressaten

7. Schriftstellerische Absichten und theologische Akzente

8. Die handschriftliche Überlieferung

9. Das Lukas-Evangelium in der Kirche

10. Die Gliederung des Lukas-Evangeliums

Auslegung

0. Das Vorwort (1,1-4)

1. Die Geburt des Täufers und die Ankündigung der Geburt Jesu (1,5-80)

1.1 Zacharias und Elisabeth (1,5-7)

1.2 Die Ankündigung der Geburt des Johannes an Zacharias im Tempel und die Schwangerschaft von Elisabeth (1,8-25)

1.3 Die Ankündigung der Geburt Jesu an Maria in Nazareth (1,26-38)

1.4 Der Besuch Marias bei Elisabeth in einer Stadt Judas (1,39-45)

1.5 Der Psalm der Maria (1,46-56)

1.6 Die Geburt Johannes des Täufers (1,57-66)

1.7 Die Prophetie des Zacharias (1,67-80)

2. Geburt und Kindheit Jesu (2,1-52)

2.1 Die Geburt Jesu in Bethlehem unter Augustus (2,1-7)

2.2 Die Erscheinung der Engel vor den Hirten (2,8-14)

2.3 Die Hirten und das Messiaskind (2,15-20)

2.4 Beschneidung Jesu und Darstellung im Tempel (2,21-24)

2.5 Die Prophetie des Symeon im Tempel (2,25-35)

2.6 Das Gotteslob der Hanna im Tempel (2,36-40)

2.7 Der zwölfjährige Jesus im Jerusalemer Tempel (2,41-52)

3. Taufe durch Johannes und Versuchung durch Satan (3,1–4,13)

3.1 Das Auftreten des Johannes am Jordan unter Tiberius (3,1-6 / Mk 1,2-6 / Mt 3,1-6)

3.2 Die Gerichtspredigt des Täufers (3,7-9 / Mt 3,7-10)

3.3 Ethische Anweisungen des Täufers (3,10-14)

3.4 Die Messiasverkündigung des Täufers (3,15-20 / Mk 1,7-8 / Mt 3,11-12)

3.5 Die Taufe Jesu durch Johannes (3,21-22 / Mk 1,9-11 / Mt 3,13-17; vgl. Joh 1,29-34)

3.6 Der Stammbaum Jesu (3,23-38)

3.7 Die Versuchung Jesu in der Wüste (4,1-13 / Mk 1,12-13 / Mt 4,1-11)

4. Erstes Wirken in Nazareth und Kafarnaum (4,14–5,11)

4.1 Predigt in den Synagogen von Galiläa (4,14-15 / Mk 1,14 / Mt 4,12)

4.2 Ausrufung des Jobel-/Erlass-Jahres in der Synagoge von Nazareth (4,16-30 / Mk 6,1-4 / Mt 13,54-57; vgl. Joh 4,44)

4.3 Heilung eines Besessenen in der Synagoge von Kafarnaum (4,31-37 / Mk 1,21-28 / Mt 7,28-29)

4.4 Heilung der Schwiegermutter in Simons Haus (4,38-39 / Mk 1,29-31 / Mt 8,14-15)

4.5 Heilungen am Abend (4,40-41 / Mk 1,32-34 / Mt 8,16)

4.6 Aufbruch aus Kafarnaum (4,42-44 / Mk 1,35-39 / Mt 4,23)

4.7 Die Berufung des Simon-Petrus (5,1-11; vgl. Mk 1,16-20 / Mt 4,18-22)

5. Wunder und wachsender Widerstand (5,12–6,11)

5.1 Heilung eines Aussätzigen (5,12-16 / Mk 1,40-45 / Mt 8,2-4)

5.2 Heilung eines Gelähmten (5,17-26 / Mk 2,3-12 / Mt 9,2-8)

5.3 Die Berufung des Zöllners Levi (5,27-32 / Mk 2,13-17 / Mt 9,9-13)

5.4 Die Fastenfrage und der messianische Bräutigam (5,33-35 / Mk 2,18-20 / Mt 9,14-15)

5.5 Bildworte von Gewand und Wein (5,36-39 / Mk 2,21-22 / Mt 9,16-17)

5.6 Ährenraufen am Sabbat (6,1-5 / Mk 2,23-28 / Mt 12,1-8)

5.7 Heilung einer verdorrten Hand am Sabbat (6,6-11 / Mk 3,1-6 / Mt 12,9-14)

6. Die Berufung der Zwölf und die Feldrede (6,12-49)

6.1 Die Berufung der Zwölf (6,12-16 / Mk 3,13-19 / Mt 10,1-4)

6.2 Jesus und die Volksmengen (6,17-19 / Mk 3,7-8 / Mt 4,25)

6.3 Seligpreisungen und Weherufe (6,20-26 / Mt 5,3-4.6.11-12)

6.4 Feindesliebe (6,27-35 / Mt 5,39-42.44-48)

6.5 Gegen Richten, für Vergeben und Geben (6,36-38 / Mk 4,24b / Mt 7,1-2)

6.6 Fünf Bildworte (6,39-46 / Mt 15,14; 19,24-25; 7,3-5.16-20; 12,33-35)

6.7 Hören und Tun der Worte Jesu (6,46-49 / Mt 7,24-27)

7. Mehr als der Täufer und Zuwendung zu Frauen (7,1–8,3)

7.1 Der Centurio in Kafarnaum (7,1-10 / Mt 8,5-9.13 / Joh 4,46-53)

7.2 Auferweckung des Sohns einer Witwe in Nain (7,11-17)

7.3 Die Anfrage des Täufers (7,18-23 / Mt 11,2-6)

7.4 Jesus über den Täufer (7,24-30 / Mt 11,7-11)

7.5 Die Menschen dieser Generation und die Kinder der Weisheit (7,31-35 / Mt 11,16-19)

7.6 Die Salbung durch die unbenannte Sünderin (7,36-50)

7.7 Frauen im Gefolge Jesu (8,1-3)

8. Gleichnisse und Wunder (8,4-56)

8.1 Das Gleichnis vom Sämann (8,4-8 / Mk 4,1-9 / Mt 13,1-9)

8.2 Die Deutung des Gleichnisses für die Jünger (8,9-15 / Mk 4,10-20 / Mt 13,10-23)

8.3 Licht, Verborgenes und Hören (8,16-18 / Mk 4,21-25 / Mt 5,15; 10,26; 13,12)

8.4 Jesus und seine Verwandten (8,19-21 / Mk 3,31-35 / Mt 12,46-50)

8.5 Die Stillung des Seesturms (8,22-25 / Mk 4,35-41 / Mt 8,23-27)

8.6 Die Heilung eines Besessenen im Gebiet der Gerasener/Gergesener (8,26-39 / Mk 5,1-20 / Mt 8,29-34)

8.7 Auferweckung der Tochter des Jairus und Heilung einer Frau mit Blutfluss (8,40-56 / Mk 5,21-43 / Mt 9,18-26)

9. Aussendung der Zwölf und Nachfolge (9,1-27)

9.1 Die Aussendung der Zwölf (9,1-6 / Mk 6,6-13 / Mt 9,35; 10,1.9-11.14)

9.2 Herodes und Jesus (9,7-9 / Mk 6,14-16 / Mt 14,1-2)

9.3 Rückkehr der Jünger und Verkündigung vor der Menge bei Bethsaida (9,10-11 / Mk 6,30-34 / Mt 14,13-14)

9.4 Die Speisung der Fünftausend (9,12-17 / Mk 6,35-44 / Mt 14,15-21 / Joh 6,5-15)

9.5 Das Bekenntnis des Petrus (9,18-20 / Mk 8,27-29 / Mt 16,13-19)

9.6 Die erste Leidensansage (9,21-22 / Mk 8,30-31 / Mt 16,20-21)

9.7 Vom Nachfolgen (9,23-27 / Mk 8,34–9,1 / Mt 16,24-28)

10. Die Jünger als Zeugen und Versager (9,28-62)

10.1 Die Verklärung auf dem Berg (9,28-36 / Mk 9,2-8 / Mt 17,1-8)

10.2 Heilung eines besessenen Jungen beim Abstieg (9,37-43a / Mk 9,14-29 / Mt 17,14-21)

10.3 Die zweite Leidensansage (9,43b-45 / Mk 9,30-32 / Mt 17,22-23)

10.4 Rangstreit der Jünger (9,46-48 / Mk 9,33-37 / Mt 18,1-5)

10.5 Der fremde Exorzist (9,49-50 / Mk 9,38-41)

10.6 Abweisung in einem samaritanischen Dorf (9,51-56)

10.7 Drei Nachfolgefragen auf dem Weg (9,57-62 / Mt 8,19-22)

11. Aussendung der Zweiundsiebzig und Reaktionen auf Jesus (10,1-42)

11.1 Die Aussendung der Zweiundsiebzig (10,1-12)

11.2 Weherufe gegen galiläische Orte (10,13-16 / Mt 11,21-23)

11.3 Die Vollmacht der Zweiundsiebzig (10,17-20)

11.4 Jesu Lobpreis des Vaters (10,21-22 / Mt 11,25-27)

11.5 Seligpreisung der Jünger als Augenzeugen (10,23-24 / Mt 13,16-17)

11.6 Die Frage nach dem ewigen Leben und der barmherzige Samaritaner (10,25-27 [vgl. Mk 12,28-30 / Mt 22,35-37]; 10,28-37)

11.7 Maria und Martha (10,38-42)

Exkurse

Exkurs I: Essenerviertel und Urgemeinde in Jerusalem

Exkurs II: Chassidim, Essener und andere »Fromme«

Exkurs III: Hebraismen im Lukas-Evangelium

Exkurs IV: Das Hebräer-Evangelium und Lukas

Exkurs V: Johannes 7,53–8,11 und Lukas 6,4 D

Exkurs VI: Zur Datierung der Geburt Jesu

Exkurs VII: Der Zensus unter Augustus

Exkurs VIII: Die Königsherrschaft Gottes

Verzeichnisse

1. Literaturverzeichnis

Quellen

Kommentare zum Lukas-Evangelium

Übrige Literatur

2. Autorenverzeichnis

3. Stichwortverzeichnis

4. Verzeichnis griechischer Wörter

Bildnachweise

Fußnoten

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Über den Autor

Dr. Rainer Riesner (geb. 1950 in Friedberg/Hessen) lebt bei Tübingen, ist verheiratet und Vater von vier erwachsenen Kindern. Nach dem Theologiestudium und der Promotion mit der Arbeit „Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung“ (1981) war er Vikar in zwei Gemeinden der württembergischen Landeskirche und anschließend Assistent für Neues Testament bei Professor Peter Stuhlmacher an der evangelischen Fakultät Tübingen. 1991 erfolgte dort die Habilitation mit „Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie“. Danach wirkte er als Pfarrer im Hochschuldienst sowie als Privatdozent und führte mehrfach exegetisch-archäologische Studienkurse in Israel durch. Nach einer Lehrstuhlvertretung an der Technischen Universität Dresden war er von 1998 bis 2013 Professor für Neues Testament am Institut für Evangelische Theologie der Universität Dortmund. Er ist Mitglied der „Studiorum Novi Testamenti Societas“ und leitete lange Jahre das Doktoranden- und Habilitanden-Kolloquium des „Arbeitskreises für evangelikale Theologie“ sowie den Internationalen Doktorandenkreis des Albrecht-Bengel-Hauses in Tübingen, wo er weiterhin Vorlesungen hält. Er ist darüber hinaus Pfarrer im Ehrenamt der württembergischen Kirche. Mit seiner Frau erholt er sich beim Wandern und der Entdeckung heimischer Orchideen.

[ Zum Inhaltsverzeichnis ]

Vorwort der Herausgeber

Die Kommentarreihe „Historisch-theologische Auslegung des Neuen Testaments“ will mit den Mitteln der Wissenschaft die Aussagen der neutestamentlichen Texte in ihrer literarischen Eigenart, im Hinblick auf ihre historische Situation und unter betonter Berücksichtigung ihrer theologischen Anliegen erläutern. Dabei sollen die frühere wie die heutige Diskussion und neben den traditionellen auch neuere exegetische Methoden berücksichtigt werden.

Die gemeinsame Basis der Autoren der einzelnen Kommentare ist der Glaube, dass die Heilige Schrift von Menschen niedergeschriebenes Gotteswort ist. Der Kanon des Alten und des Neuen Testaments schließt den Grundgedanken der Einheit der Bibel als Gottes Wort ein. Diese Einheit ist aufgrund des Offenbarungscharakters der Heiligen Schrift vorgegeben und braucht nicht erst hergestellt zu werden. Die Kommentatoren legen deshalb das Neue Testament mit der Überzeugung aus, dass die biblischen Schriften vertrauenswürdig sind und eine Sachkritik, die sich eigenmächtig über die biblischen Zeugen erhebt, ausschließen. Wo Aussagen der biblischen Verfasser mit außerbiblischen Nachrichten in Konflikt stehen oder innerhalb der biblischen Schriften Spannungen und Probleme beobachtet werden, sind Klärungsversuche legitim und notwendig.

Bei der Behandlung umstrittener Fragen möchten die Autoren vier Regeln folgen: 1. Alternative Auffassungen sollen sachlich, fair und in angemessener Ausführlichkeit dargestellt werden. 2. Hypothesen sind als solche zu kennzeichnen und dürfen auch dann nicht als Tatsachen ausgegeben werden, wenn sie weite Zustimmung gefunden haben. 3. Offene Fragen müssen nicht um jeden Preis entschieden werden. 4. Die Auslegung sollte auch für denjenigen brauchbar sein, der zu einem anderen Ergebnis kommt.

Unser Kommentar will keine umfassende Darstellung der Auslegung eines neutestamentlichen Buches in Geschichte und Gegenwart geben. Weder bei der Auflistung der Literatur noch in der Darstellung der Forschungsgeschichte oder der Auseinandersetzung mit Auslegungspositionen wird Vollständigkeit angestrebt. Die einzelnen Autoren haben hier im Rahmen der gemeinsamen Grundsätze die Freiheit, beim Gespräch mit der früheren und aktuellen Exegese eigene Akzente zu setzen. Die Kommentarreihe unternimmt den Versuch einer „geistlichen Auslegung“. Über die möglichst präzise historisch-philologische Erklärung hinaus soll die Exegese die Praxis von Verkündigung, Seelsorge sowie Diakonie im Blick behalten und Brücken in die kirchliche Gegenwart schlagen. Die Autoren gehören zu verschiedenen Kirchen und Freikirchen der evangelischen Tradition. Unterschiede der Kirchen- oder Gemeindezugehörigkeit, aber auch unterschiedliche exegetische Meinungen wollen sie weder gewaltsam einebnen noch zum zentralen Thema der Auslegung machen.

Der Nähe zur gemeindlichen Praxis wird dadurch Rechnung getragen, dass neben griechischen bzw. hebräischen Texten die entsprechenden Begriffe noch einmal in Umschrift erscheinen. Auf diese Weise kann auch dem sprachlich nicht entsprechend ausgebildeten Laien zumindest eine Andeutung der Sprachgestalt der Grundtexte vermittelt werden.

Die Auslegung folgt einem gemeinsamen Schema, das durch römische Ziffern angezeigt wird. Leserinnen und Leser finden unter I eine möglichst genaue Übersetzung, die nicht vorrangig auf eine eingängige Sprache Wert legt. Unter II ist Raum für Bemerkungen zu Kontext, Aufbau, literarischer Form oder Gattung sowie zum historischen und theologischen Hintergrund des Abschnitts. Unter III folgt dann eine Vers für Vers vorgehende Exegese, die von Exkursen im Kleindruck unterbrochen sein kann. Abschließend findet man unter IV eine Zusammenfassung, in der das Ziel des Abschnitts, seine Wirkungsgeschichte und die Bedeutung für die Gegenwart dargestellt werden, soweit das nicht schon im Rahmen der Einzelexegese geschehen ist.

Alle Auslegung der Bibel als Heiliger Schrift ist letztlich Dienst in der Gemeinde und für die Gemeinde. Auch wenn die „Historisch-theologische Auslegung“ keine ausdrückliche homiletische Ausrichtung hat, weiß sie sich dem Ziel verpflichtet, der Gemeinde Jesu Christi für ihren Glauben und ihr Leben in der säkularen Moderne Orientierung und Weisung zu geben. Die Herausgeber hoffen, dass die Kommentarreihe sowohl das wissenschaftlich-theologische Gespräch fördert als auch der Gemeinde Jesu Christi über die Konfessionsgrenzen hinaus dient.

Landesbischof i. R. Dr. Gerhard Maier
Dr. Heinz-Werner Neudorfer
Prof. Dr. Rainer Riesner
Prof. Dr. Eckhard J. Schnabel

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Abkürzungen

Literaturangaben

A1CS

The Book of Acts in Its First Century Setting

AAWLM.G

Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Geistes- und Sozialwissenschaftliche Klasse

ABG

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte

AGJU

Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums

AGSU

Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und des Urchristentums

AncB

Anchor Bible

AncYB

Anchor Yale Bible

ANRW

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt

ARGU

Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums

ATD

Das Alte Testament Deutsch

AThANT

Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments

AzBG

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte

BAA

Bauer/Aland/Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament

BAZ

Biblische Archäologie und Zeitgeschichte

BBB

Bonner Biblische Beiträge

BFChTh.M

Beiträge zur Förderung christlicher Theologie. 2. Reihe, Sammlung wissenschaftlicher Monographien

BDR

Blass/Debrunner/Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch

BECNT

Baker Exegetical Commentary on the New Testament

BeTh

Biblisch erneuerte Theologie. Jahrbuch für theologische Studien

BEvTh

Beiträge zur evangelischen Theologie

BFChTh

Beiträge zur Förderung christlicher Theologie

BHH

Biblisch-Historisches Handwörterbuch

BHTh

Beiträge zur Historischen Theologie

Bib.

Biblica

BiH

Biblische Handbibliothek

Bill

Strack/Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch

BK

Biblischer Kommentar

BNTC

Black’s New Testament Commentaries

BotNT

Die Botschaft des Neuen Testaments

BS

Bibliotheca Sacra

BThAT

Beiträge zur Theologie des Alten Testaments

BThSt

Biblisch-Theologische Studien

BU

Biblische Untersuchungen

BVB

Beiträge zum Verstehen der Bibel

BWANT

Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament

BWM

Bibelwissenschaftliche Monographien

BZNW

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

BZ

Biblische Zeitschrift

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

COMESt

Civitatum Orbis MEditerranei Studia

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

Diss.

Dissertation

DNP

Der neue Pauly. Hg. v. Cancik/Schneider/Landfester

ECNT

Exegetical Commentary on the New Testament

EdF

Erträge der Forschung

EEC

Evangelical Exegetical Commentary

EG

Evangelisches Gesangbuch

EHS.T

Europäische Hochschulschriften. Theologie

EKK

Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament

ELThG

Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemeinde

EJT

European Journal of Theology

EvTh

Evangelische Theologie

EWNT

Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament

FC

Fontes Christiani

FRLANT

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments

FS

Festschrift

FTS

Frankfurter Theologische Studien

FzB

Forschung zur Bibel

GAT

Grundrisse zum Alten Testament

GBL

Das große Bibellexikon. Hg. v. Helmut Burkhardt u.a.

GNB

Gute Nachricht Bibel. Revision 1997

GNT

Grundrisse zum Neuen Testament. NTD Ergänzungsreihe

HAW

Handbuch der Altertumswissenschaft

HC

Hand-Commentar zum Neuen Testament

HNT

Handbuch zum Neuen Testament

HTA

Historisch-theologische Auslegung

HThK

Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament

HThK.S

Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Supplementband

HThKAT

Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament

HUTh

Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie

HvS

Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament

ICC

International Critical Commentary

IKaZ

Internationale katholische Zeitschrift

IKZ

Internationale kirchliche Zeitschrift

JAC.E

Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband

JBL

Journal of Biblical Literature

JBeT

Jahrbuch Biblisch erneuerte Theologie

JerP

Jerusalem Perspective

JETh

Jahrbuch für evangelikale Theologie

JETh

Jahrbuch für evangelikale Theologie

JETS

Journal of the Evangelical Theological Society

JJMJS

Journal of the Jesus Movement in its Jewish Setting

JJP

Journal of Juristic Papyrology

JPOS

Journal of the Palestine Oriental Society

JPTh

Jahrbücher für Protestantische Theologie

JSNT

Journal for the Study of the New Testament

JSHRZ

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

JSNT.S

Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series

JTS

Journal of Theological Studies

KEK

Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament

KNT

Kommentar zum Neuen Testament

KP

Der kleine Pauly

KStTh

Kohlhammer-Studienbücher Theologie

KT

Kaiser-Traktate/Kaiser-Taschenbücher

KuD

Kerygma und Dogma

KuI

Kirche und Israel

LNTS

Library of New Testament Studies

MSSNTS

Monograph Series. Society for New Testament Studies

MThS

Münchener Theologische Studien

MThSt

Marburger Theologische Studien

NA²⁸

Nestle/Aland, Novum Testamentum Graece. ²⁸2012

NCBC

The New Century Bible Commentary

Neotest.

Neotestamentica

NF

Neue Folge

NICNT

New International Commentary on the New Testament

NIGTC

New International Greek Testament Commentary

NIV.AC

The NIV Application Commentary

NT

Novum Testamentum

NTA

Neutestamentliche Abhandlungen

NTA.E

Neutestamentliche Abhandlungen. Ergänzungsband

NT.S

Novum Testamentum Supplements

NTD

Das Neue Testament Deutsch

NTOA

Novum Testamentum et Orbis Antiquus

NTS

New Testament Studies

ÖTK

Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament

PBl

Pastoralblätter

PiNTC

The Pillar New Testament Commentary

PRE.S

Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaften. Supplement

QD

Quaestiones disputatae

RAC

Reallexikon für Antike und Christentum

RExp

Review and Expositor

RGG

Religion in Geschichte und Gegenwart

RNT

Regensburger Neues Testament

SBAB

Stuttgarter biblische Aufsatzbände

SBB

Stuttgarter Biblische Beiträge

SBL.DS

Society of Biblical Literature. Dissertation Series

SBL.MS

Society of Biblical Literature. Monograph Series

SBM

Stuttgarter biblische Monographien

SBS

Stuttgarter Bibelstudien

SGKA

Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums

SIJD

Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum

SJ

Studia Judaica

SNTU

Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt

SNTU.A

Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt. Serie Aufsätze

SPTHP

Schriften der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Pölten

StANT

Studien zum Alten und Neuen Testament

StBL

Studies in Biblical Literature

StNT

Studien zum Neuen Testament

StUNT

Studien zur Umwelt des Neuen Testaments

SUC

Schriften des Urchristentums

TANZ

Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter

TB

Theologische Bücherei

TEH

Theologische Existenz heute

THAT

Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament

ThBeitr

Theologische Beiträge

ThBLNT

Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament (neubearbeitete Ausgabe)

ThGespr

Theologisches Gespräch

ThHK

Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

ThImp

Theologische Impulse

ThLZ

Theologische Literaturzeitung

ThR

Theologische Rundschau

ThSt

Theologische Studien

ThTh

Themen der Theologie

ThWAT

Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament

ThWNT

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament

ThZ

Theologische Zeitschrift

TNTC

Tyndale New Testament Commentaries

TRE

Theologische Realenzyklopädie

TrinJ

Trinity Journal

TThSt

Trierer theologische Studien

TThZ

Trierer theologische Zeitschrift

TVGMS

TVG-Monographien und Studienbücher

TynB

Tyndale Bulletin

UNT

Untersuchungen zum Neuen Testament

VF

Verkündigung und Forschung

WBC

Word Biblical Commentary

WMANT

Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament

WStB

Wuppertaler Studienbibel

WuD

Wort und Dienst

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

ZAW

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

ZBK

Zürcher Bibelkommentare

ZGB

Zürcher Grundrisse zur Bibel

ZNT

Zeitschrift für Neues Testament

ZNW

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

ZThK

Zeitschrift für Theologie und Kirche

Weitere Abkürzungen sind Siegfried Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (Berlin ²1992, ³2014), zu entnehmen. Kommentare zum Lukas-Evangelium werden nur mit Verfasser und Seitenzahl zitiert, die übrige Literatur mit Verfasser, verkürztem Titel und Seitenzahl.

Andere Abkürzungen

a.a.O.

am angegebenen Ort

AcI

accusativus cum infinitivo (Akkusativ mit Infinitiv)

aram.

aramäisch

Art.

Artikel

AT

Altes Testament

atl.

alttestamentlich

Aufl.

Auflage

Bd(e).

Band (Bände)

bes.

besonders

bzw.

beziehungsweise

ca.

circa

Cod.

Codex

d.h.

das heißt

ders./dies.

derselbe/dieselbe

diff.

abweichend von

ebd.

ebenda

Elb.

Elberfelder Übersetzung rev. 2006

evtl.

eventuell

Evv.

Evangelien

EÜ

Einheitsübersetzung 2016

f

folgend(e)

Frag.

Fragment

frühjüd.

frühjüdisch

griech.

griechisch

Griech.

Griechische

hebr.

hebräisch

hell.

hellenistisch

hg. v.

herausgegeben von

Hrsg.

Herausgeber

HS(S)

Handschrift(en)

i.J.

im Jahr

Jh.

Jahrhundert

Joh

Johannes-Evangelium

jüd.

jüdisch

Kap.

Kapitel

κτλ.

καὶ τὰ λοιπά (und [das] andere/übrige)

LA

Lesart

Lfg.

Lieferung(en)

Lit.

Literatur

Lk

Lukas-Evangelium

lk.

lukanisch

LXX

Septuaginta

LÜ

Luther-Übersetzung 2017

𝔐

Mehrheitstext

m.E.

meines Erachtens

Midr.

Midrasch

Mk

Markus-Evangelium

MSS

Manuskripte

MT

Masoretischer Text

Mt

Matthäus-Evangelium

mt.

matthäisch

n.Chr.

nach Christus

ND

Nachdruck

NF

Neue Folge

NT

Neues Testament

ntl.

neutestamentlich

o.J.

ohne Jahr

𝔓

Papyrus

par(r).

(und) Parallele(n)

röm.

römisch

s.

siehe

s.v.

sub voce (unter dem Begriff)

Sg

Sondergut

sog.

sogenannt

synopt.

synoptisch

SÜ

(lukanische) Sonderüberlieferung

TestXII

Testamente der zwölf Patriarchen

Tg.

Targum

u.a.

und andere, unter anderem

u.ä.

und ähnliche(s)

u.ö.

und öfter

Übers.

Übersetzung

unlk.

unlukanisch

usw.

und so weiter

V.

Vers(e)

v.Chr.

vor Christus

vgl.

vergleiche

Z.

Zeile

z. B.

zum Beispiel

z.Z.

zur Zeit

Zür.

Zürcher Übersetzung 2007

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Einleitung

Das Lukas-Evangelium hat unter den kanonischen Evangelien den größten Umfang. Ohne Lukas wäre unsere Kenntnis von Jesus Christus erheblich ärmer. Dieser Kommentar will neben der historisch-theologischen Auslegung des Textes auch einen Beitrag zur Quellenfrage dieses Evangeliums leisten. Schon ältere Forscher wie Paul Feine, Bernhard Weiß und Adolf Schlatter hatten die Ansicht vertreten, dass Lukas über eine Sonderquelle verfügte, die nicht nur isoliertes Sondergut (Sg) umfasste, sondern von der Kindheitsgeschichte bis zur Auferstehung reichte. Diese These wurde vor allem von Burton S. Easton, Eduard Schweizer, Friedrich Rehkopf und Joachim Jeremias weitergeführt. Neuere israelische und christliche Forscher, die sich um ein Verständnis Jesu auf dem Hintergrund des Frühjudentums bemühen, haben wertvolle Beobachtungen zu dieser Sonderüberlieferung (SÜ) in die Diskussion eingebracht. Die inzwischen vollständig veröffentlichten Qumran-Texte erlauben auch hier manche weiterführenden Einsichten.

Die Existenz einer solchen Sonderquelle ist für die Frage nach der Zuverlässigkeit des lukanischen Sonderguts, das etwa die Hälfte des Stoffs ausmacht, wie überhaupt der synoptischen Tradition von erheblicher Bedeutung. Deshalb gilt dem philologischen Nachweis eines hebräisch/aramäischen Ursprungs der Sonderüberlieferung größere Aufmerksamkeit. Lukas hat die Sonderquelle besonders geschätzt und sie darum zur Grundlage seines Evangeliums gemacht. In dieser Überlieferung hören wir die Stimme eines torahtreuen Judenchristentums, das sich zu Jesus als dem Messias und Gottessohn wie auch dem Retter von Juden und Heiden bekannt hat. Daran zu erinnern, ist in Zeiten eines anwachsenden Antisemitismus und der Ablehnung von neuen messianisch-jüdischen Gemeinden wichtig. Wir verdanken dieser judenchristlichen Überlieferung einige der bekanntesten Evangelien-Texte wie die Weihnachtsgeschichte, die Beispielerzählung vom barmherzigen Samariter und das Gleichnis vom verlorenen Sohn.

Im Folgenden sind mit den Abkürzungen Mt, Mk, Lk und Joh die entsprechenden Evangelien gemeint. Dagegen werden die Namen Matthäus, Markus, Lukas und Johannes ausgeschrieben, wenn es um die Evangelisten geht. Auf Stellen im Lukas-Evangelium verweisen im Text nur Kapitel- und Verszahlen. Der programmatische Reihentitel „Historisch-theologische Auslegung“ bringt das untrennbare Miteinander und Ineinander von Geschichte und Botschaft des Neuen Testaments zum Ausdruck. Historische und theologische Auslegung heißt für diesen Kommentar: Es sollen die theologischen Akzentsetzungen des Lukas Beachtung finden, aber auch immer wieder nach Geschichte und Verkündigung Jesu gefragt werden, zu denen die Evangelien-Überlieferung zurückführt.1

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1. Das Evangelium und die Evangelien

Es gibt den Versuch, den ntl. Begriff εὐαγγέλιον (euangelion) aus dem römischen Kaiserkult herzuleiten.2 Eine Kalenderinschrift im kleinasiatischen Priene verkündete 9 v.Chr. die Geburt des Augustus als „den Anfang der guten Nachrichten“ (τὰ εὐαγγέλια [ta euangelia], OGIS 458 Z. 41).3 Aber hier wird bereits ein wichtiger Unterschied deutlich: Im Kaiserkult kommt das Wort im Plural vor, während der Apostel Paulus im Galater-Brief eingeschärft hat, dass es nur ein Evangelium von Jesus Christus gibt (Gal 1,6-9). Der Titel euangelion kata Loukan weist ebenfalls darauf hin, dass allein ein Evangelium existiert, auch wenn es von unterschiedlichen Verfassern wie Lukas aufgezeichnet wurde (S. 42). Wenn es um die Anwendung des Begriffs euangelion auf die Geschichte und die Verkündigung Jesu geht, dann muss man wie bei fast allen theologisch wichtigen Begriffen des NT auf das AT zurückgehen, in diesem Fall auf die jüngeren Teile des Jesaja-Buches.4 Jes 61,1 sagte über eine zukünftige Hoffnungsgestalt voraus, dass sie „mit dem Geist Gottes gesalbt wird, um den Armen gute Nachricht zu bringen“. Aufgrund des hebr. Verbs für „salben (מָשַׁח [māschach]) wurde diese Ankündigung schon in Qumran auf das Kommen eines מָשִׁיחַ (māschīach), eines „Gesalbten“, gedeutet (4Q521).5 Der im Deutschen gebräuchliche Ausdruck „Messias“ geht auf die griech. Transliteration (Μεσσίας) von māschīach zurück. Eine wörtliche griech. Übersetzung dieses hebr. Wortes ist Χριστός (Christos), das latinisiert zu Christus wurde (vgl. zu 9,20).

In Jes 61,1 steht für „gute Botschaft / gute Nachricht bringen“ das hebr. Verb בִּשֵּׂר (biśśer). Dafür bietet die LXX εὐαγγελίζεσθαι (euangelizesthai), also ein Verb vom selben Wortstamm wie euangelion. Jesus hat bei seiner sog. „Antrittspredigt“ in der Synagoge von Nazareth (4,16-19) und in seiner Antwort auf die Frage von Johannes dem Täufer (7,20-23) beansprucht, der messianische Freudenbote von Jes 61,1 zu sein. Ein solch endzeitlicher Freudenbote, ein mebaśśer, der „Zion gute Nachricht bringt“ (מְבַשֵּׂר טוֹב [mebaśśer thōb]), wird auch in Jes 52,7 angesagt. Diese Prophezeiung steht unmittelbar vor dem vierten, abschließenden „Gottesknechtslied“ (Jes 52,13–53,12). An dessen Beginn fragt der Prophet, wer seinem vom Gottesknecht „Gehörten“ glaubt (Jes 53,1). Den entsprechenden hebr. Ausdruck שְׁמֻעָה (schemu‘āh) hat das aram. Targum mit בְּסוֹרָא (besōrā’) wiedergegeben, das vom Wortstamm besar (בְּסַר) kommt und ebenfalls „gute Botschaft / gute Nachricht bringen“ bedeutet.6

Die traditionsgeschichtliche Herleitung des ntl. Begriffs euangelion aus dem Jesaja-Buch wird durch Röm 10,14-17 bestätigt, wo Paulus eine judenchristliche Überlieferung aufgreift, wie Peter Stuhlmacher gezeigt hat.7 Dieses vorpaulinische Stück war durch seinen Aufbau in fünf (!) Parallelismen-Paaren für das Memorieren bestimmt. Es wird eine Tradentenkette mit drei Stationen aufgezeigt. Sie führt von denen, die dem euangelion (εὐαγγέλιον) „glauben“ (πιστεύειν [pisteuein]) sollen (Röm 10,14), über jene, „die zu seiner Verkündigung ausgesandt sind“ (ἀποσταλῶσιν [apostalōsin], Röm 10,15a), also die ἀπόστολοι (apostoloi), bis zum „Wort des Christus“ (ῥῆμα Χριστοῦ [rhēma Christou]) zurück (Röm 10,17). Für die Verkündigung des Evangeliums durch die Apostel wird Jes 52,7 zitiert: „Wie lieblich sind die Füße derer, die Gutes als Frohbotschaft verkündigen“ (εὐαγγελιζόμενοι τὰ ἀγαθά [euangelizomenoi ta αgatha], Röm 10,15b).8 Das euangelion wird aufgrund von Jes 53,1 mit dem vom Propheten „Gehörten“ (ἀκοή [akοē]) gleichgesetzt (Röm 10,16). Dazu bemerkt Klaus Haacker: „ἀκοή steht hier – die hebräische Wortbildung nachahmend – für שְׁמֻעָה (schemu‘āh)“.9 Im Zusammenhang mit dem Ursprung und der Weitergabe des euangelion sind in diesem Überlieferungsstück also gerade jene beiden Schriftstellen Jes 52,7 und 53,1 angeführt, die neben Jes 61,1 traditionsgeschichtlich hinter dem ntl. Begriff stehen.

Es lag für Judenchristen nahe, die Botschaft vom Leiden und von der Erhöhung des Gottesknechts Jesus aram. als besōrā’ oder hebr. als beśōrāh (בְּשׂוֹרָה) bzw. griech. als euangelion zu bezeichnen. Ein solcher Gebrauch wird durch das katechetische Summarium 1Kor 15,3-5 belegt, das ursprünglich hebr. formuliert war und von Paulus aus der Jerusalemer Urgemeinde übernommen wurde (vgl. 1Kor 15,9).10 Als euangelion (1Kor 15,1) hatte der Apostel den Korinthern überliefert: „Christus ist gestorben für unsere Sünden nach den Schriften (κατὰ τὰς γραφάς [kata tas graphas]), er wurde begraben und ist am dritten Tag auferstanden nach den Schriften …“ (1Kor 15,3). Der Hinweis auf „die Schriften“ bezieht sich vor allem auf Jes 53, wo es um den leidenden Gottesknecht geht. Dieses katechetische Summarium war ein wichtiger Schritt auf dem Weg, einen Bericht über Jesus Christus, seine Passion und seine Auferstehung euangelion zu nennen.

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2. Der Ursprung der Überlieferung: Jesus als Lehrer

2.1 Lehrautorität

Der jüdische Geschichtsschreiber Josephus (gest. um 100) gab offensichtlich einen weit verbreiteten Eindruck der Zeitgenossen wieder, wenn er Jesus einen „weisen Mann“ (σοφὸς ἀνήρ [sophos anēr]) und „Lehrer“ (διδάσκαλος [didaskalos]) nannte (Ant XVIII,63).11 Alle vier kanonischen Evangelien haben die Anrede Jesu als „Lehrer“ (διδάσκαλε [didaskale]) beibehalten, auch wenn sie diese Charakterisierung als christologisch nicht ausreichend ansahen, wie die teilweise Ersetzung durch „Herr (κύριε [kyrie])!“ (Mt 8,25 diff. Mk 4,38 u.ö.) zeigt.12 Dabei war der Wechsel von der einen zur anderen Anrede im semitischen Sprachbereich sehr leicht.13 Es blieb die historische Erinnerung bewahrt, dass Jesus von Anhängern und Außenstehenden mit Rabbi (רַבִּי [rabbī] / ῥαββί [rhabbi]), „mein Großer“, angesprochen wurde (Mk 9,5; 11,21 u.ö.).14 Das war im 1. Jh. n.Chr. in Palästina15 nicht ausschließlich, aber vorwiegend eine ehrende Anrede für Lehrer.16 Hinter manchen Aussprüchen, die Jesus „Lehrer“ nennen (Mk 12,14; Mt 23,10; vgl. CD XX,1), dürfte die hebr. Bezeichnung מוֹרֶה (mōräh) stehen,17 die auch durch den Ehrennamen des essenischen „Lehrers der Gerechtigkeit“ bekannt ist (CD I,9-11; 1QpHab II,2; V,10 u.ö.). Jesus war mit einem prophetischen Anspruch aufgetreten (13,33) und wurde von vielen seiner Hörer und Hörerinnen ebenfalls so wahrgenommen (7,16). Das stand jedoch keineswegs im Widerspruch zu einer lehrhaften Tätigkeit, weil schon die Propheten Israels gegenüber dem Volk (Jes 28,9) und vor allem im Kreis ihrer Schüler als Lehrer gewirkt hatten (Jes 8,16).18

Spätestens seit dem Bekenntnis des Petrus war der Messiasanspruch Jesu dem innersten Jüngerkreis offenbar (9,18-20).19 Die Erwartung, dass messianische Gestalten Worte göttlicher Weisheit lehren würden, findet sich in den unterschiedlichsten Strömungen des zeitgenössischen Judentums.20 Das Motiv begegnet in den essenischen Qumran-Schriften (CD VI,11; VII,18; 4QFlor [4Q174] I,11; 4Q541 u.ö.),21 den wohl pharisäischen Psalmen Salomos (PsSal 17,21.42-43; 18,4-9), den Zwölf-Patriarchen-Testamenten (TestJud[A] 21,1-4; TestLev 18,2-6), den „Bilderreden“ des Henoch (äthHen 46,3; 49,3-4; 51,3), der samaritanischen Literatur (Memar Marqa 4,12; vgl. Joh 4,25), im relativ alten Jesaja-Targum (zu Jes 53,5.11) und dann auch bei den Rabbinen (MTeh 21 [90a] u.ö.). Jesus selbst brachte auf vielfältige Weise zum Ausdruck, dass seine Aussprüche nicht mit denen anderer jüdischer Lehrer auf einer Stufe stehen.22 Seine Worte sind Offenbarungen des himmlischen Vaters (10,21) und göttliche Weisheit (11,31; 13,34-35), sie überdauern die Welt (21,33) und werden als Kriterium im Endgericht dienen (6,47-49; 9,26). Schon seit der vorösterlichen Zeit gab es nicht bloß praktische Gründe, die Worte Jesu im Gedächtnis zu bewahren, sondern für den Jüngerkreis auch ein messianisches Autoritätsmotiv.

2.2 Lehrsprachen

Die Einsicht von Gustaf Dalman,23 dass für das Verständnis der Worte Jesu die drei Sprachen Aramäisch, Hebräisch und Griechisch zu berücksichtigen sind, bleibt gültig. Aufgrund von erweiterten Erkenntnissen müssen allerdings die Gewichtungen etwas verändert werden.24 Im Gefolge von Dalman und aufgrund der umfangreichen Untersuchungen durch Matthew Black25 sowie dem starken Einfluss von Joachim Jeremias26 und Joseph A. Fitzmyer27 tendierte die ntl. Forschung zu einer Art von Pan-Aramaismus. Spätestens seit den Qumran-Funden ist aber klar geworden, dass Hebräisch nicht bloß die heilige Sprache des AT und der Gelehrten war, sondern in Judäa und Jerusalem auch als Mittel-Hebräisch im Alltag28 und in Galiläa ebenfalls von traditionstreuen Juden verwendet wurde.29 Für die weitere Verbreitung des Hebräischen spricht seine Verwendung in Geschäftsdokumenten aus der Zeit vor 70 n.Chr.30 In Galiläa dürfte Jesus aber in der Regel in der dort vorherrschenden Volkssprache Aramäisch gelehrt haben. Vor allem in judäischen und/oder schriftgelehrten Kontexten ist jedoch eine hebr. Urfassung ernsthaft zu erwägen. So waren manche Gleichnisse nicht an das Volk gerichtet, sondern entstammen schriftgelehrten Debatten (z. B. 20,9-19). Der Einfluss des Griechischen in Palästina ist ebenfalls stärker zu betonen, als das bei Dalman der Fall war.31 Man sollte die Bedeutung dieser Sprache für das Lehren Jesu aber auch nicht überschätzen,32 selbst wenn er sich mit der nichtjüdischen Syro-Phönizierin (Mk 7,26) oder Pilatus auf diese Weise verständigen konnte. Eine erste Übersetzung von Jesus-Worten ins Griechische dürfte allerdings schon in vorösterlicher Zeit u.a. in Jerusalem begonnen haben, wo es griechischsprachige Synagogen gab (Apg 6,9). Mit Sicherheit ist es dann nach Ostern in der Jerusalemer Urgemeinde dazu gekommen, die von Beginn an mehrsprachig war (S. 35).

2.3 Lehrformen

Innerhalb der synoptischen Wortüberlieferung kann man ca. 246 selbstständige Einheiten voneinander abgrenzen und diese wiederum nach formalen Gesichtspunkten in zwei Gruppen einteilen. Rund 80 % der selbstständigen Einheiten sind kurz (im Durchschnitt vier Sinnzeilen) und in irgendeiner Form des parallelismus membrorum gehalten. Bei den längeren Einheiten, die ca. 56 % des Umfangs der Worttradition ausmachen, handelt es sich fast durchgehend um gleichnisartige Stoffe. Dieser Zweiteilung entsprechen unterschiedliche Verwendungen in der Verkündigung Jesu. Bei den kurzen Stücken handelt es sich meist um inhaltlich sehr dichte Lehrsummarien. In solchen Worten hat Jesus wesentliche Aussagen zusammengefasst, die er seinen Hörern und Hörerinnen ins Gedächtnis einprägen wollte.33 Ein Kenner der antiken Rhetorik wie George A. Kennedy rechnete damit, dass Jesus diese Summarien entweder an den Anfang oder den Schluss einer längeren Unterweisung gestellt und vermutlich auch während seiner Rede wiederholt hat (vgl. Mk 7,1-15).34 Wiederholung war für frühjüdische Lehrer eine selbstverständliche Vorgehensweise (Philo, Contempl. 76). Jesus konnte auch durch seine erhobene Stimme (8,8; 10,21) oder besondere Einleitungsformeln die Aufmerksamkeit auf diese Lehrzusammenfassungen lenken. So begegnen mehrmals Aufforderungen zum „Hören“ (ἀκούειν [akouein], 8,8.18; 14,35 u.ö.), wobei das entsprechende hebr. Verb (שָׁמַע [schāma‘]) in bestimmten atl. Zusammenhängen schon das gedächtnismäßige Einprägen bzw. Auswendiglernen bedeuten konnte (Deut 6,4; Spr 1,8; Sir 16,24 u.ö.).35 Eine analogielose Redeweise Jesu war der nicht-responsorische Gebrauch des Wortes „Amen“ (אָמֵן/ἀμήν). Die Amen-Einleitung steht bei Jesus anstelle der prophetischen Einleitungsformel „So spricht der Herr“ und deutet damit auf den Offenbarungsanspruch solcher Lehrworte hin (vgl. zu 4,24).

Die Lehrsummarien sind nicht nur durch den Parallelismus poetisch geformt, der auch in der griech. Wiedergabe der Worte Jesu weitgehend erhalten geblieben ist. Selbst wenn Rückübersetzungen ins Aramäische oder Hebräische immer zum Teil hypothetisch bleiben, so ergeben sich dabei doch auffällig oft Rhythmen, Reime, Alliterationen, Assonanzen, Paronomasien und Wortspiele.36 Alle diese Formen kann man nicht, wie es Rudolf Bultmann als maßgeblicher Begründer der formgeschichtlichen Schule getan hat, als bloß „ornamentale Motive“ bagatellisieren.37 Vielmehr gilt mit Matthew Black (unter Ergänzung des Hebräischen): „Jesus hat nichts Schriftliches hinterlassen, aber durch seinen Gebrauch poetischer Form und Sprache stellte er sicher, daß seine Worte nicht vergessen wurden. Der Eindruck, den sie aramäisch machen, ist der von sorgfältig vorher bedachten und einstudierten Vorträgen; wir haben es bei ihnen mit prophetischer Redeweise im Stil und von der Größe Jesajas zu tun, gegossen in eine Form, die in angemessenem und moduliertem Klang die zugrunde liegende Schönheit der Empfindung oder die Leidenschaft, aus der heraus der Gedanke erwuchs, ausdrücken kann“.38 Wie bei den Propheten Israels stand in den Worten Jesu die „Ästhetik“ im Dienst von Eindringlichkeit und Behältlichkeit.

Auch bei den längeren Gleichnissen handelt es sich in der Regel nicht um spontane Schöpfungen, sondern um bewusst geformte kleine Kunstwerke. Eine genauere formale Analyse solcher Überlieferungen, wie sie in diesem Kommentar vorgenommen wird, zeigt, dass sie oft einen strophenartigen Aufbau aufweisen und auch Elemente des Parallelismus nicht ganz fehlen. Die Baustrukturen dieser Stücke werden ebenso wie die poetische Formung der Lehrsummarien bei den Übersetzungen hervorgehoben. Ihre besondere Einprägsamkeit erhalten die Gleichnisse aber vor allem durch die bildhaften und erzählerischen Elemente.39 Manche gleichnisartigen Aussprüche hatten einen den Lehrsummarien vergleichbaren didaktischen Zweck. In der Tradition von Adolf Jülicher40 wurden die Gleichnisse Jesu jedoch oft zu einseitig als jederzeit verständliche Illustrationen seiner Lehre aufgefasst. Übertriebene oder unwirkliche Elemente sind aber nicht einfach der urkirchlichen Allegorisierung zuzuweisen,41 sondern meist beabsichtigt, um auf die Andersartigkeit der „Königsherrschaft Gottes“ (βασιλεία τοῦ θεοῦ [basileia tou theou]) hinzuweisen.42 Markus hat auch nicht völlig falsch gesehen (Mk 4,10-12), dass einige Gleichnisse vom Messiasgeheimnis Jesu geprägt sind (vgl. zu 8,10). Die gelegentlich vorhandene Rätselhaftigkeit konnte solche, „die Ohren hatten, zu hören“, auf den Charakter mancher Gleichnisse als apokalyptische Offenbarungsrede hinweisen.43

Wenn es in Mt heißt, dass Jesus „ihnen ein Gleichnis vorlegte“ (παραβολὴν παρέθηκεν αὐτοῖς [parabolēn parethēken autois], Mt 13,24.31), so bediente sich der Evangelist einer Terminologie, die im AT (שִׂים לִפְנֵי [śīm liphnē], Ex 19,7; 21,1; Deut 4,8) und NT (παρατιθέναι [paratithenai], 1Tim 1,18; 2Tim 2,2) für die Traditionsweitergabe verwendet wird. Die einprägsame Form ermöglichte es Hörerinnen und Hörern, die Gleichnisse nicht nur einmal zu hören, sondern sie zum weiteren Nachsinnen im Gedächtnis zu behalten. Allerdings weisen die etwas stärkeren Variationen bei synoptischen Gleichnissen darauf hin, dass die größere Länge und die weniger strenge Form schon während der mündlichen Überlieferung zu mehr Flexibilität geführt haben als bei den sehr stabilen Lehrsummarien.

2.4 Sesshafte Anhänger

Nur ein geringer Teil der Anhänger Jesu hat ihn auf seinen Wanderungen begleitet. Die meisten, die seiner Verkündigung von der anbrechenden Königsherrschaft Gottes Glauben schenkten, blieben an ihren Wohnorten und in ihren Familien (4,38-39; 8,49-56 usw.). Für diesen Kreis „seßhafter Sympathisanten“, wie ihn Gerd Theißen genannt hat,44 war die Trennung vom autoritativen Lehrer nicht erst ein nachösterliches Problem. Einprägsame Traditionen konnten über diesen Mangel hinweghelfen.45 In der Erzählung von Maria und Martha (10,38-42), die aus alter judenchristlicher Überlieferung stammt, dürfte sich die Erinnerung an die Unterweisung von solchen sesshaften Anhängern und Anhängerinnen widerspiegeln. Wenn Jesus anwesend war, galt es als das Wichtigste (10,42), in der typischen Haltung des Schülers (Apg 22,3; mAv 1,4) „zu seinen Füßen zu sitzen“ und „sein Wort zu hören“ (ἀκούειν τὸν λόγον αὐτοῦ [akouein ton logon autou], 10,39). Auch weil einige Angehörige der Oberschicht zu seinen Sympathisanten zählten (8,2; 19,1-9), ist es nicht abwegig, wenn einige Forscher schon vor Ostern gelegentliche schriftliche Notizen von Jesus-Worten für möglich halten.46

2.5 Jüngerkreis

Es gehört zu den am besten gesicherten Nachrichten der Evangelien, dass Jesus einen Kreis von Männern um sich gesammelt hat, die ihn ständig begleiteten (5,11; 6,13-15). Ihr „Nachfolgen/Hinterhergehen“ (ἀκολουθεῖν [akolouthein], ἔρχεσθαι ὀπίσω [erchesthai opisō]) umfasste mehr, als sonst bei jüdischen Lehrer-Schüler-Verhältnissen üblich war.47 Die Jünger Jesu konnten sich ihren Lehrer nicht aussuchen, sondern wurden von ihm berufen (9,57-62). Es war auch nicht vorgesehen, den Lehrer zu wechseln, denn Jesus war ihr „einziger Lehrer“ (Mt 23,8-10). Die Jünger mussten weiterhin bereit sein, das Geschick ihres Meisters bis hin zum Martyrium zu teilen (6,40; 9,24), was sonst nur aus Treue gegenüber der Torah gefordert war (S. 561). Alle diese Besonderheiten weisen auf den messianischen Anspruch Jesu zurück. Der vorösterliche Jüngerkreis war aber nicht bloß eine theologische, sondern auch eine soziologische Größe. Mit Recht haben deshalb schon früh Burton S. Easton (1931)48 und später dann Heinz Schürmann (1961)49 eindringlich auf die Jünger als die Empfänger und Träger einer Logienüberlieferung hingewiesen. Es gab entgegen Rudolf Bultmann schon vor Ostern einen „Sitz im Leben“ für eine Traditionsbildung.

Der Jüngerkreis unterschied sich zwar in einigen Zügen charakteristisch von anderen jüdischen Schulbildungen, aber das machte ihn nicht zu einem völlig singulären Phänomen. Zeitgenossen konnten die Jünger Jesu mit denen von Johannes dem Täufer oder von pharisäischen Lehrern vergleichen (5,33). Wenn die von Jesus berufenen Begleiter in den Evangelien griech. als μαθηταί (mathētai) bezeichnet werden, so weist das auf das hebr. תַּלְמִיד (talmīd) bzw. das aram. Wort תַּלְמִידָא (talmīdā’) für „Schüler“ zurück. Diese Bezeichnung hatte ihnen Jesus selbst gegeben (6,40; 14,26) und damit eine ihrer wichtigsten Aufgaben angedeutet, die sie mit anderen jüdischen Schülern gemeinsam hatten, nämlich vom Wort und Verhalten (vgl. Mt 11,28-30) ihres Lehrers zu „lernen“ (לָמַד [lāmad] / μανθάνειν [manthanein]). Dieses Lernen geschah spontan dadurch, dass die Jünger als ständige Begleiter Jesu seine Lehrsummarien und Gleichnisse vor verschiedenen Auditorien wiederholt gehört haben. Die Jünger erhielten aber auch eine eigene Unterweisung, bei der er ihnen Worte über das Verhalten untereinander (22,24-27 usw.) und gegenüber Außenstehenden (6,32-35 usw.) einprägte. Das Gebet, das die Jünger vom Anhängerkreis des Täufers unterscheiden sollte, wurde ihnen von Jesus auswendig gelehrt (11,1-4).

2.6 Aussendung

Jesus hat seine Jünger mindestens einmal ausgesandt, um den Bewohnern Galiläas die anbrechende Gottesherrschaft und den damit verbundenen Ruf zur Umkehr zu verkündigen (9,1; vgl. 10,1).50 Dabei wurden die Jünger selbst zu Lehrern (vgl. Mt 5,19). Sie handelten und redeten aber nicht in eigener Vollmacht, sondern „im Namen Jesu“ (vgl. 10,17), der sie „ausgesandt“ (ἀποστέλλειν [apostellein] / שָׁלַח [schālach]) hatte (10,3). Gleichgültig, ob Jesus dabei den Ausdruck שָׁלִיחַ (schālīach) verwendet hat oder nicht (vgl. zu 6,13), der Sache nach waren die Jünger seine „Abgesandten“ (6,13 ἀπόστολοι [apostoloi]). Für sie galt: „Wer euch hört, / der hört mich; / und wer euch verachtet, / der verachtet mich; / wer aber mich verachtet, / der verachtet meinen Aussender“ (τὸν ἀποστείλαντά με [ton aposteilanta me], 10,16). Damit stellte Jesus gleichsam eine Traditionskette auf, die von Gott über ihn zu den Jüngern und ihren Hörern und Hörerinnen reichte. Auch das bekräftigte den Offenbarungscharakter seiner besonderen Lehrworte.

Die Aussendung der Jünger geschah in Analogie zur Sendung der Propheten Israels durch Gott (10,3; vgl. 11,49-51), für deren Verkündigung der Botenspruch grundlegend war.51 Der Bote hatte aber nach atl. und frühjüdischem Verständnis seine Botschaft in den Worten des Aussenders zu überbringen. Schon Burton S. Easton schrieb zu Recht: Jesus „trained his disciples … for a popular preaching that was to echo his own as closely as possible; the various ‚mission charges‘ in our Gospels take the content of the disciples’ message so completely for granted that only its manner of delivery is described“.52 In der Tat ist das einzige Jesus-Wort, das den Inhalt der vorösterlichen Verkündigung der Jünger beschreibt (10,9), ein Selbstzitat Jesu (vgl. 11,20). Eine besondere Unterweisung für die Jünger vor ihrer Aussendung wird auch in einem Logion der lk. SÜ vorausgesetzt (12,3). Im Rahmen dieser Unterweisung regelte Jesus nicht nur das Auftreten der Boten, sondern er konnte sie auch an seine Lehrsummarien und Gleichnisse zurückerinnern, die sie ihren Hörern und Hörerinnen weitergeben sollten.

2.7 Esoterische Unterweisung

Die Wehe-Rufe über Orte wie Chorazin, Bethsaida und Kafarnaum aufgrund ihrer ausgebliebenen Umkehr zeigen (10,13-15), dass es sich bei der sog. „Galiläischen Krise“ nicht um ein Konstrukt des Markus, sondern um ein Faktum der Geschichte Jesu handelt.53 Jesus begründete darauf den Zwölferkreis (vgl. Joh 6,66-70), mit dem er durch die Krise hindurch seinen Anspruch auf das Gottesvolk Israel aufrechterhielt (22,30). Nach der Ablehnung seiner Verkündigung hatte sich der Prophet Jesaja vorgenommen, „zu verschnüren das Zeugnis“ (צוֹר תְּעוּדָה [tsōr te‘ūdah]), „zu versiegeln die Weisung in meinen Schülern“ (חֲתוֹם תּוֹרָה בְּלִמֻּדַי [chatōm tōrāh belimmudaj], Jes 8,16). Das Verb יָצַר (jātsar) begegnet in der Weisheitsliteratur im Zusammenhang mit dem auswendigen Einprägen von Aussprüchen (Spr 3,1).54 Karin Finsterbusch stellt zum Vorhaben des Propheten fest: „Die Schüler werden also wohl aufgrund von gezielter mündlicher Instruktion sozusagen zu Traditionsträgern“.55 Wie Jesaja zog sich auch Jesus zu einer besonderen Unterweisung in den engsten Jüngerkreis zurück (vgl. zu 8,10). Spezifische Themen waren dabei sein Anspruch als messianischer Menschensohn (9,18-22), das Gericht über Israel und die Welt (Mk 13) sowie die Ankündigung und Deutung seines bevorstehenden Leidens als einen stellvertretenden Sühnetod (22,19-20).56

Schon Thomas W. Manson hatte gezeigt, dass die Verkündigungsinhalte, die jeweils mit den Stichworten „Königsherrschaft Gottes“ bzw. „Menschensohn“ verbunden sind, sich bis in die Wortwahl charakteristisch voneinander unterscheiden.57 Wenn man nicht einen der beiden Themenkreise Jesus absprechen will, wogegen schon ihre Verbindung in Dan 7,13-14 steht,58 dann muss man zwei verschiedene Situationen bzw. Phasen in seiner Wirksamkeit annehmen, wie es die Synoptiker voraussetzen: die erste öffentliche Verkündigung der Königsherrschaft Gottes mit einem nur impliziten Messiasanspruch und die spätere Offenbarung der Identität und Sendung Jesu im Zwölferkreis.

In der Antike kann man das Phänomen „Schule“ nicht auf ein rechtlich geordnetes Unterrichtsprogramm reduzieren, es reichten dafür Lehr- und Lernaktivitäten aus.59 Zu den Hauptmerkmalen antiker Schulbildungen in Gestalt von festeren Schülerkreisen zählt Richard A. Culpepper die Verehrung der Gründergestalt, Gemeinschaftsleben, Lehr- und Lernaktivitäten, esoterische Unterweisung und Traditionsbewusstsein.60 In diesem Sinn kann man auch vom vorösterlichen Jüngerkreis als einer „Schule“ sprechen und deshalb mit Johann Albrecht Bengel (1687–1752) weiterhin sagen: „Jesus habebat scholam ambulantem“ (Gnomon zu Mt 8,23).

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3. Die Weitergabe der Überlieferung: Apostolische Augenzeugen und urchristliche Lehrer

3.1 Die Elf und Petrus in Jerusalem

Jesus hatte die Zwölf als die Repräsentanten des eschatologischen Israel eingesetzt (22,30b). Nachdem Gott seinen messianischen Anspruch durch die Auferstehung bestätigt hatte, gingen die übrig gebliebenen Elf daran, in der Heiligen Stadt ihre jüdischen Brüder und Schwestern für den Glauben an den Messias Jesus zu gewinnen (Apg 2,5-41; 3,11-26; 4,5-12).61 Als es nach dem Tod von Judas Iskarioth um die Ergänzung des Zwölferkreises ging, war dafür das wichtigste Kriterium: „Es muss nun einer von den Männern, welche die ganze Zeit mit uns zusammen waren [vgl. Mk 3,14], als der Herr Jesus mit uns ein- und ausging, angefangen von der Taufe des Johannes bis zum Tag, als er (Jesus) von uns weg [in den Himmel] aufgenommen wurde, ein Zeuge seiner Auferstehung mit uns werden“ (Apg 1,21-22). Diese Jünger waren als ständige Begleiter die wichtigsten Augen- und Ohrenzeugen der Geschichte Jesu und die zuverlässigsten Tradenten seiner Worte (vgl. Apg 6,2). Sie bildeten eine lebende Traditionsbrücke zwischen der vor- und der nachösterlichen Zeit.62 Auch aus diesem Grund bieten alle drei Synoptiker Listen mit ihren Namen (6,14-16; Mk 3,16-19; Mt 10,2-4), und Lukas hat eine Liste der Elf am Beginn der Apg wiederholt (Apg 1,13), um auf diese Weise die Kontinuität zwischen der Zeit vor und nach Ostern hervorzuheben. Für etwa ein Jahrzehnt, von 30 bis 41/42, war der wieder vervollständigte Zwölfer-Kreis mit Petrus als seinem Sprecher die wichtigste Leitungsgruppe in der Jerusalemer Urgemeinde.63

Der Bildungsstand des Petrus sollte als nicht zu niedrig angesehen werden. Als Teilhaber einer Fischerei-Genossenschaft (5,7) gehörte er nicht zur ländlichen Unterschicht, sondern zur gewerblichen Mittelschicht,64 die etwa 10 % der Bevölkerung umfasst haben könnte.65 Wegen der Nähe seines Heimatortes Bethsaida/el-Aradsch (Joh 1,44) zu Julias/et-Tel mit seiner gemischt-hellenistischen Bevölkerung (S. 545) kann man bei Petrus mehr als eine rudimentäre Kenntnis des Griechischen annehmen. Darauf weisen auch die griech. Namen seines Bruders Andreas (Joh 1,40) und des ebenfalls aus Bethsaida stammenden Philippus hin (Joh 1,43-44), der später in Jerusalem zum Mittler zwischen Jesus und griechischsprachigen Gottesfürchtigen wurde (Joh 12,20-21). Petrus könnte sogar neben seinem semitischen Namen Schim‛ōn (שִׁמְעוֹן) in einer zweisprachigen Umgebung auch den griech. Namen Σίμων (Simōn) geführt haben.66 Πέτρος (Petros) war möglicherweise bereits vor der Begegnung mit Jesus sein griech. Beiname gewesen (vgl. zu 6,14).67 Wenn Petrus und Johannes in Apg 4,13 als ἄνθρωποι ἀγράμματοι καὶ ἰδιῶται (anthrōpoi agrammatoi kai idiōtai), als „unausgebildete Menschen und Laien“, bezeichnet werden, so ist das der polemische Vorwurf einer fehlenden schriftgelehrten Ausbildung durch Mitglieder des Synhedriums. Diese abwertende Bemerkung, die keineswegs die Meinung des Lukas darstellt, bedeutet nicht, dass beide Jünger Analphabeten waren.68 Als offensichtlich fromme Juden dürften Petrus und Johannes das Lesen der Torah beherrscht und als Fischerei-Unternehmer auch Schreibkenntnisse besessen haben.69

Der Stil der Nachrichten über die Herkunft von Mt und Mk erweist Papias, den Bischof des kleinasiatischen Hierapolis (vgl. Kol 4,13) um 110,70 als einen gebildeten Autor, der sich rhetorischer und historiografischer Fachterminologie bedient hat (bei Eusebius, HistEccl III,39,15-16).71 Die Notiz über Petrus, ὃς πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας (hos pros tas chreias epoieito tas didaskalias), kann man deshalb so wiedergeben: „Er pflegte seine Lehren nach Art von Chrien zu gestalten“ (HistEccl III,39,15).72 Chrien (χρεῖαι [chreiai]) waren kurze Texte, die bewusst für das Behalten im Gedächtnis geformt waren, um wichtige Worte und Handlungen berühmter Männer festzuhalten.73 Es gehörte zum antiken Schulbetrieb, solche Chrien zuerst auswendig zu lernen und dann weiter zu erläutern.74 Vor allem die geschichtlich gerahmten Herrenworte wären nach den Definitionen bei Theon von Alexandria (Progymnasmata 5) und Quintillian (InstOrat I,9,3-5) Chrien gewesen.75 Man darf damit rechnen, dass nicht nur die Worte Jesu, die er selbst leicht memorierbar geformt hatte (S. 25), und solche Chrien (oft als Apophthegmen bezeichnet), sondern auch etwas längere Erzählungen sowie eine Passionsgeschichte bereits in Jerusalem in festeren Formen weitergegeben wurden. Hierbei sah Adolf Schlatter ebenfalls eine wichtige Rolle des Petrus: „Die Erinnerungen an Jesus, die den Inhalt der Evangelien bilden, sind nach Grundsätzen geformt, die nicht erst das Eigentum der schreibenden Evangelisten waren, sondern alle Texte gleichartig bestimmen. Die Herausarbeitung dieser Grundsätze … und ihre Durchführung an den konkreten Stoffen, die der Erzählung die Einheit gab, war das Werk der Gefährten Jesu und unter ihnen an erster Stelle des Petrus. ‚Der Zeuge der Leiden Jesu‘ [1Petr 5,1] machte die Passionsgeschichte zum Hauptstück der Erzählung“.76 Auch neuere Forscher wie Bo Reicke,77 Hans-Joachim Schulz78 und Martin Hengel79 rechneten mit einem starken Einfluss des Petrus auf die Zusammenstellung einer durch Jes 53 geprägten Passionserzählung (vgl. 1Kor 15,3-5). Das erste Jahrzehnt der Urgemeinde in der Heiligen Stadt war für die Sammlung und Prägung der Jesus-Überlieferung eine entscheidende Zeit.80

3.2 Die „Hebräer“

Eine zuverlässige Ortstradition lokalisiert das erste Zentrum der Urgemeinde auf dem heute Zionsberg genannten Südwesthügel des antiken Jerusalem (Epiphanius, De mensuris 14 [PG 43,260-262]).81 In unmittelbarer Nähe befand sich nach Josephus das „Tor der Essener“ (Ἐσσηνῶν πύλη [Essēnōn pylē], Josephus, Bell V,145). Es führte zu einem Viertel von solchen Essenern, die nicht dem strikten Separatismus der Qumran-Gemeinschaft gefolgt waren, sondern seit ihrer Förderung durch Herodes d.Gr. (Josephus, Ant XV,371-378) wieder in einer, wenn auch eingeschränkten Verbindung zum Tempel standen (Ant XVIII,19).82 Der erste Versammlungsort der Urgemeinde befand sich in unmittelbarer Nähe dazu (Exkurs I). Es gibt Hinweise, dass sich im Zusammenhang mit dem ersten Wochen-(Pfingst-)Fest nach dem Todes-Passah Jesu i.J. 30 Mitglieder dieses Essener-Viertels der neuen messianischen Gemeinde angeschlossen haben. Es werden „fromme Männer“ (ἄνδρες εὐλαβεῖς [andres eulabeis], Apg 2,5 [S. 237]) und „Priester“ (ἱερεῖς [hiereis]) erwähnt, die zum Glauben gekommen waren (Apg 6,7).83 Zu dem traditionsgebundenen Abschnitt Eph 5,8-11, der stark vom Dualismus von Licht und Finsternis geprägt ist, schrieb Rudolf Schnackenburg: „Vielleicht haben bekehrte Qumran-Essener schon relativ früh die christliche Taufparaklese beeinflußt“.84

Tatsächlich begegnen in vorpaulinischen und vorlukanischen Traditionen, die oft einen Bezug zur Taufunterweisung haben, auffällige sprachliche und inhaltliche Berührungen mit den Qumran-Schriften.85 Zur Urgemeinde zählten also seit ihrer frühesten Zeit Mitglieder, die in der Auslegung der heiligen Schriften geschult waren. Bei den Essenern hat man sowohl das biblische Hebräisch wie auch das umgangssprachliche Mittel-Hebräisch gepflegt.86 Von da her liegt eine Beziehung der essenischen Konvertiten zur urgemeindlichen Gruppe der „Hebräer“ (Ἑβραῖοι [Hebraioi]) nahe (Apg 6,1), denn diese Bezeichnung bezieht sich auf die hauptsächlich verwendete Sprache.87 Die Annahme einer essenischen Verbindung wird dadurch gestärkt, dass die „Hebräer“ im Gegensatz zu den „Hellenisten“ in einer Form der Gütergemeinschaft lebten, die an das essenische Modell erinnert (Apg 6,1-3; vgl. 2,44-45; 4,34).88

3.3 Die „Hellenisten“

Bei den Ἑλληνισταί (Hellēnistai) der Apg handelte es sich um Juden (Apg 6,9; 9,29) oder Judenchristen (Apg 6,1), die allein oder vorwiegend Griechisch sprachen.89 Es waren meist Diaspora-Juden, die aufgrund ihrer großen Frömmigkeit entschieden hatten, sich in der Heiligen Stadt niederzulassen. Es bestand eine besondere Verbindung zur „Synagoge der Libertiner“ (συναγωγὴ Λιβερτίνων [synagōgē Libertinōn]). Ihre Mitglieder waren vor allem jüdische Freigelassene (libertini) aus verschiedenen Teilen des römischen Reiches (Apg 6,9), deren manumissio automatisch den Erwerb der civitas Romana mit sich gebracht hatte. Zu dieser Synagoge gehörte wohl die berühmte Theodotos-Inschrift, die griech. Torah-Unterricht in Jerusalem bezeugt (CIJ II 1404; SEG VIII 170)90. Spärliche Reste des Baus wurden wahrscheinlich auf dem südöstlichen Stadthügel („Davidsstadt“) gefunden.91 Für die meisten „Hellenisten“, die sich der neuen messianischen Bewegung angeschlossen hatten, bedeutete dieser Schritt einen scharfen Bruch mit ihrer Vergangenheit. Ihr Sprecher Stephanus betonte nämlich im Anschluss an die Prophezeiungen Jesu (21,5-6) das baldige Ende des Tempels (Apg 6,13-14). Deshalb veranlasste das Synhedrium mit seiner Mehrheit von Sadduzäern, deren religiöse Bedeutung und wirtschaftliche Existenz am Heiligtum hing, um 31/32 eine Verfolgung (Apg 8,1).92 Dabei wurden die meisten „Hellenisten“ aus Jerusalem vertrieben und ließen sich anschließend in Phönizien (heutige Küste des Libanon), auf Zypern und in der syrischen Provinzhauptstadt Antiochien am Orontes nieder (Apg 11,19), heute Antakya in der südöstlichen Türkei. Die „Hellenisten“ nahmen mit, worauf sie ihren messianischen Glauben gründeten – Jesus-Überlieferungen und diese natürlich in griech. Form.93

Aufgrund der Mehrsprachigkeit der Jerusalemer Urgemeinde muss es gleich nach Ostern zu Übersetzungen der Jesus-Überlieferung gekommen sein. Für die Zuverlässigkeit der synoptischen Tradition war wichtig, dass sich schon unter ihren ersten Trägern solche befanden, die ohne Schwierigkeit von einer Sprache in die andere wechseln konnten. Das hatte bereits Gustaf Dalman betont,94 und auch Gerd Theißen und Annette Merz schreiben: „Der Übergang vom Aramäischen zum Griechischen war wegen der Zweisprachigkeit in Palästina und Syrien kein Bruch“, wobei sie im folgenden Satz zu Recht noch Hebräisch hinzufügen95 und deshalb eigentlich von Dreisprachigkeit reden müssten.

3.4 Die Großfamilie Jesu

Der auferstandene Jesus war seinem „Bruder“ Jakobus erschienen (1Kor 15,7) und hatte ihn als Apostel berufen (Gal 1,19). Deshalb schloss sich ein beträchtlicher Teil der Großfamilie Jesu, die ihm vorher zumeist abwartend (Joh 7,2-5) bis ablehnend (4,28-30) gegenübergestanden war, der nachösterlichen Messias-Bewegung an.96 Bereits bei seinem Besuch um 33/34 in Jerusalem traf Paulus den Herrenbruder Jakobus neben Petrus als den wichtigsten Repräsentanten der dortigen Gemeinde (Gal 1,18-19). Wahrscheinlich schon zu Beginn der Regierungszeit von Agrippa I. im Jahr 41 erlitten die Jerusalemer Judenchristen eine schwere Verfolgung, bei welcher der Zebedaide Jakobus hingerichtet wurde (Apg 12,1-5). Nach einer in sehr alten und recht unterschiedlichen Quellen bezeugten Nachricht hat damals nicht nur Petrus (Apg 12,17), sondern haben auch die übrigen der Zwölf die Heilige Stadt verlassen (Eusebius, HistEccl II,14,6–15,2; Chronikon [Helm 179]).97 Darauf folgend wurde der Herrenbruder Jakobus zum unumstrittenen Leiter der Jerusalemer Gemeinde (Gal 2,9), in der die „Hebräer“ eine starke, wahrscheinlich die stärkste Gruppe bildeten. Innerhalb der judenchristlichen Jesus-Bewegung, die sich als endzeitlicher Tempel verstand, galt Jakobus zusammen mit Petrus und Johannes beim zweiten Jerusalem-Besuch des Paulus um 44/45 als eine der tragenden „Säulen“ (στῦλοι [styloi], Gal 2,9).

Bei seiner Beschreibung der Anfänge der Jerusalemer Urgemeinde nannte Lukas neben den Elfen auch Angehörige Jesu als wichtige Gruppe und wies damit auf beide Kreise als Traditionsträger hin (Apg 1,13-14). Innerhalb der Großfamilie Jesu kam es zu einer Traditionsbildung, die mit der petrinischen und johanneischen Jesus-Überlieferung in Verbindung stand, sich aber eigenständig ausprägte. Wie der vorliegende Kommentar zeigen will, blieb dieser Traditionsstrom in Form der lukanischen SÜ erhalten (S. 72f.). Trotz der Zerstreuung des Zwölferkreises ab 41/42 bildete Jerusalem bis zum Ausbruch des Jüdischen Krieges 66 n.Chr. ein geistliches Zentrum, wie gerade am Verhalten des Paulus deutlich wird. Obwohl immer wieder Spannungen mit konservativen Judenchristen entstanden (Apg 21,18-26) und ihm Lebensgefahr durch zelotische Eiferer drohte (Apg 23,12-22), hielt der Apostel an der Verbindung mit Jerusalem fest (Röm 15,25-31).98 Im Zusammenhang einer Kollekte für die judäischen Judenchristen sprach Paulus in Röm 15,27 davon, dass die Heidenchristen an deren „geistlichen Gütern Anteil haben“ (τοῖς πνευματικοῖς αὐτῶν ἐκοινώνησαν [tois pneumatikois autōn ekoinōnēsan]). Dabei darf man an christologisch-soteriologische Traditionen wie 1Kor 15,3-5 und Jesus-Überlieferungen wie 1Kor 11,23-25 denken, die Paulus und seine Gemeinden letztlich Jerusalem verdankt haben.99

3.5 Der Levit Barnabas

Eine nicht zu unterschätzende Rolle spielte in der nachösterlichen messianischen Bewegung der Levit Joseph, genannt Barnabas. Nach atl. Vorbild nahmen Leviten in den essenischen Gemeinschaften Lehraufgaben wahr (1QS I,22-23; CD XIII,7-8; 11QTemple [11Q19] LVII,12-15 usw.),100 aber auch außerhalb von Qumran sind Leviten als Schriftgelehrte bezeugt (mMSh 5,9; bAr 11b). Als ein bewusst in die Heilige Stadt zugezogener Diaspora-Jude aus Zypern (Apg 4,36) hat Barnabas eine tiefe jüdische Frömmigkeit mit einem gewissen Maß an griech. Bildung verbunden. Nach Markus Öhler ist bei ihm, der auch am Tempelkult teilgenommen haben kann, eine gründliche Kenntnis der heiligen Schriften sowie die Vertrautheit mit der hebr. und aram. Sprache vorauszusetzen.101 Die Pseudo-Klementinen nennen Barnabas sogar ausdrücklich einen „Hebräer“ (PsClemH I,9,1; PsClemR I,7,7), und Bernd Kollmann hält das für eine zutreffende Nachricht.102

Paulus hat Barnabas zu den Aposteln gezählt (1Kor 9,4-6),103 weil dieser offensichtlich ein Zeuge der Auferstehung Jesu gewesen war (vgl. 1Kor 9,1). Vielleicht gehörten Barnabas wie auch die Familie seines Vetters oder Neffen Johannes Markus (Kol 4,10)104 schon vor Ostern zu den Jerusalemer Sympathisanten Jesu, wie Earle E. Ellis angenommen hat.105 Die Beziehung des Petrus zur Familie der Maria, der Mutter von Johannes Markus (Apg 12,12), hat Barnabas die Gelegenheit gegeben, mit den Erinnerungen und Überlieferungen dieses Jesus-Jüngers vertraut zu werden. Wenn Barnabas sich bei den Jerusalemer Uraposteln für die Glaubwürdigkeit der Bekehrung des Paulus verbürgen konnte (Apg 9,26-28), so setzte das Beziehungen zur Gemeinde in Damaskus voraus. Die Gründung dieser Gemeinde ging vermutlich auf Judenchristen zurück, die Kontakte zur Großfamilie Jesu hatten.106 Die prägende Gestalt in Damaskus war mit Ananias ein Judenchrist, der entweder vom Essenismus herkam oder zumindest eine Nähe zu dieser Bewegung hatte. Darauf deutet seine Bezeichnung als ἀνὴρ εὐλαβής (anēr eulabēs), „frommer Mann“ (S. 237), hin (vgl. Apg 22,12-14).107 Eine Verbindung von Barnabas zu Kreisen um den Herrenbruder Jakobus in Jerusalem und Judäa wird auch in Gal 2,11-13 deutlich. Barnabas hat zwischen Jerusalem und der großen aus Juden und Nichtjuden bestehenden Gemeinde in Antiochien vermittelt (Apg 11,23-24) und holte um 42 n.Chr. Paulus von Tarsus nach dort (Apg 11,25). Dass Barnabas bei all diesen weit gespannten Aktivitäten auch zu einem Übermittler von Jesus-Überlieferungen geworden ist, darf man annehmen (S. 39).

3.6 Paulus und die Jesus-Überlieferung

Weil Paulus schon um 31/32 n.Chr. berufen wurde,108 ist es chronologisch möglich, dass er sich während des letzten Wirkens Jesu in Jerusalem aufgehalten hatte.109 Jedenfalls war Saulus/Paulus schon als Verfolger der Urgemeinde über die Grundzüge von dessen Verkündigung informiert.110 Oscar Cullmann hat zu Recht darauf hingewiesen, dass Paulus bereits in der Gemeinde von Damaskus Jesus-Überlieferungen übernommen hat.111 Der Apostel folgte, wenn auch nicht ausschließlich, so doch mehrheitlich einer Form der Tradition, die der lukanischen SÜ verwandt ist.112 Das deutlichste Beispiel sind die Abendmahlsworte (22,19-20 / 1Kor 11,23-24). Die SÜ war offensichtlich in Damaskus bekannt. Die Wendung ἱστορῆσαι Κηφᾶν (historēsai Kēphan [Gal 1,18]) bedeutet zwar eher „Petrus kennenlernen“113 als „Informationen von Petrus zu erhalten“.114 Trotzdem ist es unrealistisch zu glauben, Paulus habe bei seinem Jerusalem-Besuch um 33/34 n.Chr. diesen führenden Jünger nicht nach seiner Zeit mit Jesus befragt.115 Jesus-Überlieferungen konnte Paulus auch in Antiochien kennenlernen, wobei vor allem an Barnabas als Vermittler zu denken ist (vgl. Apg 11,25-30; 12,24-25). Die Kontakte mit dem Jesus-Jünger Johannes und dem Herrenbruder Jakobus sind hier ebenfalls zu nennen (Gal 1,19; 2,9). Νach der Trennung von Barnabas um 48 n.Chr. wählte Paulus den Jerusalemer Apostel Silas/Silvanus (vgl. 1Thess 1,1; 2,7)116 als Begleiter auf der zweiten Missionsreise (Apg 15,40) und konnte dabei auf dessen Kenntnisse der Jesus-Überlieferung zurückgreifen (vgl. 2Kor 1,19).117 Traugott Holtz hat mit Blick auf die mehrsprachigen Jerusalemer Barnabas und Silas bemerkt: „Es gibt keinen vernünftigen Grund anzunehmen, sie seien nicht bedeutende Traditionsträger gewesen, die auch die Jesus-Überlieferungen weitergaben an Paulus, die paulinischen Gemeinden und auch an die älteren hellenistischen Missionsgemeinden“.118

Paulus ist Zeuge für eine bewusst gepflegte Jesus-Überlieferung, bei deren Weitergabe er Traditionsterminologie gebrauchte, nämlich die Verben παραδιδόναι (paradidonai), „überliefern“, und παραλαμβάνειν (paralambanein), „empfangen“ (1Kor 11,23; 15,3). Sie haben mit den hebr. Ausdrücken מָסַר (māsar) und קִבֵּל (qibbel) Entsprechungen in der rabbinischen Traditionspflege (mAv 1,1).119 Mindestens an vier Stellen (1Thess 4,15; 1Kor 7,10; 9,14; 11,23), wahrscheinlich aber an sechs (auch 1Kor 11,1; Röm 14,4) sind Zitate oder Anspielungen auf Jesus-Worte als solche hervorgehoben. Wie viele Jesus-Überlieferungen die paulinischen Briefe darüber hinaus voraussetzen, wird kontrovers diskutiert. Einer minimalistischen Sicht120 widersprechen eine Reihe von neueren Untersuchungen.121 Wenn man den Charakter frühchristlicher Briefliteratur von Paulus bis Polykarp berücksichtigt122 und mit einer Traditionsweitergabe rechnet, wie sie hier skizziert wurde, dann ist eine umfangreichere Kenntnis des Apostels anzunehmen. Meist handelt es sich um Anspielungen. Eine ihrer Funktionen bestand darin, zu eigenem Nachdenken herauszufordern.123 Eine solche Absicht setzt natürlich voraus, dass zumindest ein Teil der Leser bzw. Hörer und Hörerinnen der ntl. Briefe nicht nur Anspielungen auf das AT, sondern auch auf Jesus-Überlieferungen erkennen konnte. Das war möglich, weil es eine als solche identifizierbare Jesus-Tradition gab, die durch Katechese vermittelt wurde.124 Wenn die Paulus-Briefe aus den Jahren ca. 48 bis 57, und damit literarisch älter als die Evangelien, Jesus-Überlieferungen erkennen lassen, dann ist das eine wichtige Unterstützung für deren Zuverlässigkeit. Die vorliegende Auslegung wird immer wieder solche Beobachtungen einbringen.

3.7 Johannes Markus

Vielleicht sollte der Hinweis auf den jungen Mann, der bei der Verhaftung Jesu in Gethsemane geflohen war (Mk 14,51-52), andeuten, dass ihm der Evangelist Markus schon vor Ostern wenigstens am Rande begegnet ist.125 So scheint bereits der Canon Muratori (quibus tamen interfuit [Z. 1]) um 200 n.Chr. diese Stelle verstanden zu haben,126 während symbolische Deutungen kaum überzeugend sind.127 Entscheidend war für Johannes Markus, dass sein Kontakt zu Petrus bis in die früheste Zeit der Jerusalemer Urgemeinde zurückreichte (Apg 12,12). Schon in der Hausgemeinde seiner Mutter Maria konnte Markus die Worte und Taten Jesu hören, wie Petrus sie erinnerte und weiter überlieferte. Im petrinischen Kreis galt Markus als „Sohn“ (υἱός [hyios]), d.h. als ein Schüler des Apostels (1Petr 5,13).128 Dabei weisen der lateinische Name Marcus und der auf hebr. יְהוֹחָנָן (Jehōchānān) zurückgehende Name Ἰωάννης (Iōannēs) auf die Mehrsprachigkeit ihres Trägers hin.

Während der sog. ersten Missionsreise, die Paulus und Barnabas um 46/47 n.Chr. zuerst nach Zypern führte, heißt es über die beiden Apostel: „Sie verkündeten das Wort Gottes (κατήγγελλον τὸν λόγον τοῦ θεοῦ [katēngellon ton logon tou theou]) in den Synagogen der Juden, wobei sie Johannes als ‚Diener‘ hatten“ (εἶχον ὑπηρέτην [eichon hypēretēn], Apg 13,5). Weil der Synagogendiener in Lk ὑπηρέτης (hypēretēs) genannt wird (4,20), hatte R. O. P. Taylor geschlossen, dass Johannes Markus ebenso wie der synagogale chazzān (S. 320f.) als „Katechet“ gewirkt habe.129 Wenn die ersten Tradenten der Jesus-Überlieferung von Lukas als ὑπηρέται τοῦ λόγου (hypēretai tou logou), „Diener des Wortes“, bezeichnet wurden (1,2), dann kann man weiter folgern, dass Markus die Neubekehrten in der apostolischen Tradition und vor allem in Jesus-Überlieferungen unterwiesen hat.130 Auch sonst deutet Lukas wichtige urkirchliche Lebensäußerungen nur sehr knapp an (Apg 6,2-4; 20,7-8 usw.). Gewichtige Argumente sprechen dafür, dass Lukas der Redaktor der Pastoralbriefe war (S. 84f.). Das vorgeschlagene Verständnis von Apg 13,5 wird durch 2Tim 4,11b unterstützt, wo es über Markus heißt, dass er dem vor dem Martyrium stehenden Paulus „brauchbar zum Dienst“ (εὔχρηστος εἰς διακονίαν [euchrēstos eis diakonian]) gewesen sei.131 Die beste Parallele im lukanischen Doppelwerk zur Ausdrucksweise in 2Tim 4,11 ist die διακονία τοῦ λόγου (diakonia tou logou), „der Dienst des Wortes“ (Apg 6,4), der auch Jesus-Überlieferungen umfasst hat (vgl. Apg 2,42; Lk 1,1-4).132 Nach der Darstellung des Lukas wäre Johannes Markus als Verfasser einer Evangelien-Schrift also sehr geeignet gewesen.133

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4. Der Verfasser des Lukas-Evangeliums

4.1 Die Evangelien-Überschriften

Schon in einigen der ältesten Papyri begegnen solche Überschriften: Um 200 im 𝔓 66 ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ (EUANGELION KATA IŌANNĒN), im 𝔓 75 ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ (EUANGELION KATA LOUKAN) und ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ (EUANGELION KATA IŌANNĒN) sowie in den zusammengehörigen Papyri 4/64/67 ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ (EUANGELION KATA MATHTHAION). Diese Form eines Buchtitels ist höchst auffällig. Bei der Angabe des Verfassers würde man den einfachen Genitiv erwarten, also griech. ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΤΟΥ ΛΟΥΚΑΣ (EUANGELION TOU LOUKAS), „Evangelium des Lukas“, usw. Um diese ungewöhnliche Ausdrucksweise εὐαγγέλιον κατά (euangelion kata …) mit der Bedeutung „Evangelium nach“ oder „Evangelium gemäß“ Matthäus, Lukas oder Johannes zu erklären, hilft die Titelformulierung eines anderen antiken Werkes weiter. Die Septuaginta wird ΚΑΤΑ ΕΒΔΟΜΗΚΟΝΤΑ (KATA HEBDOMĒKONTA), „nach/gemäß den Siebzig“, genannt. Diese Bezeichnung macht verständlich, was die Formulierung kata „nach“ oder „gemäß“ bedeutet. Die „Siebzig“ waren nicht die Verfasser des AT, sondern haben es nur in einer griech. Übersetzung dargeboten. Die Titelformulierung euangelion kata … soll also darauf hinweisen, dass die Autoren den Inhalt ihrer Bücher nicht als freie Schriftsteller geschaffen haben. Vielmehr wollten sie etwas schon vor ihnen Bestehendes, nämlich das „Evangelium“, wiedergeben. Dieser Begriff für die Botschaft von und über Jesus Christus (S. 20–22) ist auf diese Weise zum Buchtitel geworden, wobei auch die Überschrift Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ (Archē tou euangeliou Iēsou Christou), „Anfang des Evangeliums Jesu Christi“, in Mk 1,1 einen Einfluss ausgeübt haben dürfte.134

Martin Hengel hat für die Evangelien-Überschriften auf einen auffallenden Sachverhalt hingewiesen.135 Wenn in der Antike einem Werk ein Titel erst nachträglich hinzugefügt wurde, dann bietet die Textüberlieferung eine Vielzahl von teilweise weit voneinander abweichenden Varianten. Dagegen sind die Evangelien-Überschriften in nahezu einhelliger Form überliefert worden. Der Titel euangelion kata Loukan geht zwar nicht auf den Verfasser selbst zurück, sondern wurde dem Buch nachträglich zugesetzt, als es mindestens noch eine andere Evangelien-Schrift darüber hinaus gab. Um die verschiedenen Bücher in der Gemeinde-Bibliothek auseinanderzuhalten, bekamen sie einen Titel, vielleicht zuerst durch einen außen angebrachten beschriebenen Pergamentstreifen (σίλλυβος [sillybos]).136 Die Bildung der Evangelien-Überschriften reicht nach Hengel bis an die Wende vom 1. zum 2. Jh. zurück.137 In dieser Zeit bestand also schon eine feste und weit verbreitete Überzeugung, dass der Verfasser des dritten Evangeliums Lukas hieß. Lk stand in der Tat nie unter einem anderen als unter diesem Namen.

4.2 Das altkirchliche Zeugnis

Ausdrücklich wird dieser Lukas von Irenäus, dem Bischof von Lyon, mit einem Paulus-Begleiter desselben Namens identifiziert, der in mehreren Briefen genannt ist (Phlm 24; Kol 4,14; 2Tim 4,11). So steht es um 180 in der Schrift Adversus Haereses, „Gegen die Häresien“, (AdvHaer III,1,1; 14,1).138 Dort hat Irenäus auch als Erster in den beiden germanischen Provinzen, Germania inferior und superior, Christengemeinden erwähnt (AdvHaer I,10,2), die sich wohl vor allem in den Provinzhauptstädten Colonia Claudia Ara Agrippinensium (Köln) und Moguntiacum (Mainz) befanden.139 Irenäus verfügte über Traditionen aus der apostolischen Zeit, denn sein Lehrer Polykarp von Smyrna war noch ein Schüler des Jüngers Johannes, des Sohns des Zebedäus, in Ephesus gewesen (Eusebius, HistEccl V,20,6). Die Identifizierung des Verfassers von Lk mit dem zeitweiligen Paulus-Begleiter Lukas war aber offensichtlich schon in der Christengemeinde von Rom bekannt, bevor Marcion i.J. 144 aus ihr ausgeschlossen wurde.140 Er hatte sich für den einzigen gehalten, der Paulus wirklich verstanden habe, und deshalb behielt er in seinem Rumpf-NT nur zehn antijüdisch „gereinigte“ Paulus-Briefe (ohne die drei Pastoralbriefe). Außerdem gehörte dazu noch ein, z. B. um die ebenfalls allzu jüdisch erscheinende Kindheitsgeschichte, gekürztes Lk, wie Tertullian von Karthago 207/208 in seiner Schrift gegen Marcion berichtet (AdvMarc IV,2,3-5).141 Dieser hatte also Lk offensichtlich in einer besonderen Verbindung zu Paulus gesehen. Die Identifizierung des Evangelisten Lukas als Mitarbeiter dieses Apostels reicht so bis in die erste Hälfte des 2. Jh. zurück, und damit stimmen auch die kleinasiatische (Irenäus), die nordafrikanische (Tertullian) sowie die orthodoxe stadtrömische Tradition überein, die um 200 der Canon Muratori bezeugt (Z. 2-8).

4.3 Innere Evidenz

Das Vorwort der Apostelgeschichte bezieht sich auf Lk als den ersten Teil einer umfassenderen Darstellung zurück: „Den ersten/früheren Bericht (πρῶτος λόγος [prōtos logos]) habe ich über alles verfasst, hochedler Theophilos, was Jesus zu tun und lehren begann bis zu jenem Tag, als er hinaufgenommen wurde, nachdem er den Aposteln, die er erwählt hatte, durch den Heiligen Geist Weisung gab“ (Apg 1,1-2). Auch Lk war dem Theophilos gewidmet (1,3), und diese Schrift schließt mit einem kurzen Hinweis auf die Aufnahme Jesu in den Himmel (24,50-53). Die Verfasserfrage kann also nur mit Blick auf die beiden Teile des Doppelwerks beantwortet werden, deren Zusammengehörigkeit nicht ernsthaft zu bestreiten ist.142 Eine Besonderheit der Apostelgeschichte besteht darin, dass sie mehrere Abschnitte im Wir-Stil enthält (Apg 16,10-16; 20,5–21,18; 27,1–28,16). Für diese „Wir-Berichte“ werden drei Erklärungen vertreten: 1) Es handelt sich um Fiktionen, mit denen der Autor seinem Werk einen Anschein von Authentizität verleihen wollte. Dagegen erhebt sich allerdings die Frage, warum diese Berichte nur an drei Stellen auftauchen. Vor allem aber ist kein Fall aus der Antike belegt, bei dem erfundene Berichte in Wir-Form erscheinen. Derartige Fiktionen sind immer in Ich-Form abgefasst.143 2) Es könnte sich bei den Wir-Berichten um die Erinnerungen eines tatsächlichen Paulus-Begleiters handeln. Für authentische Wir-Berichte spricht auch, dass es in ihnen und ihrer Umgebung deutlich häufiger als in anderen Teilen der Apg chronologische, geografische und biografische Details gibt,144 deren Genauigkeit an einigen Stellen nachgewiesen oder zumindest wahrscheinlich gemacht werden kann (S. 91). Gegen die Annahme, der Verfasser der Apg habe Aufzeichnungen eines anderen in sein Werk aufgenommen, spricht, dass die Wir-Berichte und die sie umgebenden Abschnitte sich stilistisch nicht voneinander unterscheiden.145 3) Daraus kann man schließen: Der Autor der Wir-Berichte ist offensichtlich mit dem Verfasser des ganzen Buches identisch.

Aus dem inneren Zeugnis der Apostelgeschichte ergibt sich somit, dass sie von einem verfasst wurde, der zeitweise ein Begleiter des Apostels Paulus war. Die Glaubwürdigkeit dieser Annahme wird dadurch erhöht, dass der Autor für das Evangelium keine eigene Augenzeugenschaft beansprucht hat (1,1-4). Wenn Lukas einige andere theologische Akzente als Paulus setzte, so schließt das nicht aus, dass er in engerem Kontakt mit dem Apostel gestanden hatte. Lukas war nämlich nicht einfach dessen Schüler, sondern ein sehr selbstständiger Mitarbeiter, der auch über den paulinischen Kreis hinaus zu anderen urchristlichen Persönlichkeiten und Gruppen Verbindungen hatte. Die Abfassung des dritten Evangeliums durch den Paulus-Mitarbeiter Lukas galt in der deutschsprachigen Exegese lange Zeit als eine aussterbende Ansicht, obwohl immerhin Martin Dibelius zu bedenken gegeben hatte: „Diese Tradition hat einiges gegen sich, aber weit mehr für sich“.146 Vor allem auch die Veröffentlichungen von Martin Hengel führten dann zu einer etwas größeren Vielfalt der Meinungen.147 Die traditionelle Zuschreibung der Verfasserschaft an Lukas wird gegenwärtig sowohl von einigen neueren deutschen Kommentaren148 als auch von mehreren englischsprachigen Auslegungen vertreten.149

4.4 Die Person des Lukas

Die altkirchlichen Angaben über die ethnische Herkunft des Lukas sind nicht einheitlich. Gleich, ob man die sog. Antimarcionitischen Prologe an das Ende des 2. Jh. oder erst nach Irenäus datiert,150 sie stellen das älteste direkte Zeugnis über die Abstammung des Evangelisten dar151: „Lukas, ein Antiochener, ein Syrer“ (ὁ Λουκᾶς Ἀντιοχεὺς Σύρος [ho Loukas Antiocheus Syros]) und in der lateinischen Form „Lucas Antiochensis Syrus“ – „Lukas ein antiochenischer Syrer“.152 Das scheint eine nichtjüdische Abstammung des Lukas vorauszusetzen. Josephus berichtet allerdings, dass auch ein jüdischer Bewohner der syrischen Metropole Ἀντιοχεύς (Antiocheus) genannt werden konnte (CAp II,4). Weiter wäre möglich, dass die Bezeichnung des Lukas als Syrer nur aus der älteren Tradition von seiner Verbindung zu Antiochien gefolgert wurde (S. 50). Der Monarchianische Prolog aus dem 3. oder 4. Jh. bietet die Angabe, der Evangelist habe schon zu den 70 Jüngern Jesu (10,1) gehört. Das würde eine jüdische Abstammung bedeuten, aber eine vorösterliche Jüngerschaft wird durch das lukanische Vorwort (1,1-4) ausgeschlossen. Auch Epiphanius von Salamis hat diese Legende weitergegeben (Haer 50.11) und der Osten ist ihr gefolgt.153 Nach Hieronymus hingegen „überliefern viele, dass der Evangelist Lukas ein der hebräischen Sprache unkundiger Proselyt war (Plerique tradunt Lucam evangelistam ut proselytum hebraeas literas ignorasse)“ (Quaest in Gen 46,26 [PL 23,1002]). Um 600 wäre das gemäß Isidor von Sevilla sogar die Meinung der meisten im Westen gewesen (De ortu et obitu patrum [PL 83,154]). Bemerkenswert scheint jedenfalls, dass Lukas niemals ausdrücklich ein Grieche genannt wurde.

Wohl noch immer eine Mehrheit der Ausleger hält den Verfasser von Lk für einen Heidenchristen,154 aber kaum einer von ihnen würde noch so urteilen: „Als Hellenist steht er dem Judentum im Grunde gänzlich fern …“.155 Viele sehen in Lukas zumindest einen „Gottesfürchtigen“156 und manche einen Proselyten.157 Gelegentlich schon im 18. Jh.,158 aber dann vermehrt seit dem Beginn des 20. Jh. haben ältere,159 neuere160 und neueste Forscher161 eine nichtjüdische Herkunft infrage gestellt, denn die Kenntnisse über das zeitgenössische Judentum seien nur einem Juden zuzutrauen. Hingewiesen wird auch auf die tiefe Verwurzelung im AT und die Hoffnung auf eine Zukunft für das Volk Israel (vgl. 21,24; Apg 1,6-7). Ein besonders ausführliches Plädoyer für eine jüdische Abstammung des Lukas hat David L. Allen vorgetragen.162 Salvatore Principe,163 Maria-Luisa Rigato164 sowie Giovanni Leonardi165 halten einen levitischen Hintergrund für möglich, und Rick Strelan vertritt sogar eine priesterliche Herkunft.166

Als entscheidendes Argument gegen eine jüdische Abstammung gilt Kol 4,10-14. Dort grüßen Aristarchos, Markus und Jesus Justus, „die aus der Beschneidung sind (οἱ ὄντες ἐκ περιτομῆς [hoi ontes ek peritomēs]), diese allein [sind] Mitarbeiter für die Königsherrschaft Gottes (οὗτοι μόνοι συνεργοὶ εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ [houtoi monoi synergoi eis tēn basileian tou theou]), die mir [Paulus] ein Trost (παρηγορία [parēgoria]) geworden sind (4,11) … Es grüßt euch Lukas, der Arzt, der Geliebte (Λουκᾶς ὁ ἰατρὸς ὁ ἀγαπητός [Loukas ho iatros ho agapētos]), und Demas“ (4,14). Das ntl. hapax legomenon parēgoria wird meist mit „Trost/Zuspruch“ übersetzt. Aufgrund eines gelegentlichen Sprachgebrauchs bei Philo (z. B. SpecLeg I,236; III,197) entscheidet sich Maria-Luisa Rigato für „Einspruch, Verteidigung“.167 Danach wären Aristarchos, Markus und Justus drei Zeugen (Deut 19,15) in einem Verfahren gegen Paulus gewesen. Earle E. Ellis sah in „denen aus der Beschneidung“ eine besonders strenge Gruppe von Judenchristen, und dann wären andere Grüßende nicht als Juden ausgeschlossen.168 Aber es ist doch wenig wahrscheinlich, dass Paulus sich mit derart geprägten Mitarbeitern umgeben haben sollte. Eher könnte die Deutung zutreffen, dass es sich bei Aristarchos, Markus und Jesus Justus um engere Mitarbeiter des Paulus gehandelt habe, bei Lukas und Demas aber um sehr eigenständige Paulus-Begleiter.169 Auch liegt zwischen der jeweiligen Nennung der beiden Gruppen ein gewisser Abstand. Adolf Deißmann konnte jedenfalls anmerken: „Ich (würde) meinerseits den Geburtsschein des Lukas auf Grund der Kolosserstelle nicht auszustellen wagen“.170

Λουκᾶς (Loukas) ist nicht als Kurzform von Λουκανός (Loukanos) belegt,171 wohl aber als die Koseform von Lucius bzw. Λούκιος (Loukios).172 Mehrere ältere und neuere Ausleger identifizieren deshalb den Λούκιος in der Grußliste des Römer-Briefs mit dem Evangelisten (Röm 16,21)173 oder halten das zumindest für möglich.174 Schon Origenes kannte solche, die diese Gleichsetzung vollzogen haben (Comm in Ep ad Rom X 39 [PG 4,686A]). Auch Peter Stuhlmacher schloss sich dieser Identifizierung an und folgerte weiter: „Paulus wäre demnach mit Lukius/Lukas enger bekannt gewesen und von ihm auf der Kollektenreise nach Jerusalem begleitet worden … Auf diese Weise würde sich die z.T. auffällige Nähe des Paulus zu Lukastraditionen … ebensogut erklären wie die Augenzeugenschaft des Lukas für seinen Bericht von der Reise des Paulus nach Jerusalem (Apg 20ff.) bestätigen“.175 Wenn man dieser naheliegenden Rekonstruktion folgt, dann war Lukas ein Judenchrist, denn Loukios wurde von Paulus als sein „Stammverwandter“ (συγγενής [syngenēs]) bezeichnet (Röm 16,21).176 Wegen des ursprünglich lateinischen Namens hatte Marie-Joseph Lagrange gefragt, ob Lukas nicht ein Freigelassener gewesen sein könnte,177 und Ben Witherington hält einen jüdischen libertinus für möglich.178 Auffällig ist jedenfalls ein besonderes Interesse an der „Synagoge der Libertiner“ (Λιβερτίνων [Libertinōn]) in Jerusalem (Apg 6,9 [S. 35]). Giovanni Leonardi sieht in Lukas sogar ein Mitglied dieser Synagoge.179

Nach Kol 4,14 war der Paulus-Begleiter Lukas von Beruf Arzt (ἰατρός [iatros]). Vorsichtiger als William K. Hobarth180 hatten Adolf von Harnack181 und Theodor Zahn182 sich bemüht, in Lk und Apg medizinische Sprache und Vorstellungen nachzuweisen. Frederick F. Bruce urteilte darüber: „If it could be rendered probable that the author was Luke the physician, then the more striking instances of medical terminology might properly be used to illustrate, and perhaps even to support, this conclusion“.183 Einen Schritt in diese Richtung geht Annette Weissenrieder in Images of Illness in the Gospel of Luke (2003), wonach sich bei den Beschreibungen von Krankheiten und ihrer Heilung Hinweise auf antike medizinische Vorstellungen und Kenntnisse finden würden. Im Kommentar wird auf mögliche Indizien hingewiesen, die in eine solche Richtung gehen. Mit John Nolland wird man sagen können: „Luke’s writing is certainly consistent with experience as a physician, but it cannot be claimed that only a physician would write as Luke does“.184 Ärzte waren damals oft umfassender gebildet, und manche sind auch als Verfasser von Geschichtswerken bekannt geworden, wie zum Beispiel der Zeitgenosse Soranos von Ephesus.185

Christopher F. Evans hat eine höhere Bildung des Evangelisten bezweifelt, weil das Proömium auf einen Handwerker hindeute und dieser Berufsstand auch anders als bei gehobenen paganen Autoren nicht abgewertet werde.186 Aber das Vorwort hat seine nächsten Parallelen in Historiker-Prologen (S. 108), und eine positive Wertung von Handarbeit wäre nicht erstaunlich, wenn Lukas Jude war.187 In der bisher ausführlichsten Untersuchung zum Bildungshintergrund des lukanischen Doppelwerks kommt der Altphilologe Steve Reece (2022) zu dem Schluss, dass für den Verfasser die erste und zweite Stufe des hellenistischen curriculum (ἐγκύκλιος παιδεία [enkyklios paideia]) anzunehmen sei.188 Reece findet in der Apg zahlreiche Zitate und Anklänge an Homer, Aesop, Epimenides, Aratos, Euripides und Platon, auffälliger Weise dagegen nur wenige in Lk. Zumindest kann man bei Lukas eine Kenntnis der Progymnasmata voraussetzen,189 und so lässt sich über seine Bildung mit Ben Witherington sagen: „an author with considerable education, bicultural in orientation, at home in the Greco-Roman world but very familiar with its Jewish subculture“.190 Insgesamt machen die neueren Forschungen eine jüdische Herkunft des Lukas wahrscheinlich.

4.5 Ein mögliches Itinerar des Lukas

Im D-Text zu Apg 11,28 steht vor einer Prophetie, die Agabus in Antiochien geäußert hatte, die Bemerkung: „Als wir aber zusammengekommenen waren (συνεστραμμένων δὲ ἡμῶν [synestrammenōn de hēmōn]), sagte er …“. Das ist zwar textkritisch sekundär,191 aber weil der D-Text bis an den Beginn des 2. Jh. zurückgeht (S. 96f.), steht dahinter die Erinnerung an eine Verbindung des Lukas mit dieser syrischen Metropole.192 Dazu passt, dass Antiochien in der Apg eine wichtige Rolle spielt (Apg 6,5; 11,19-30; 13,1-3; 14,26-28; 15,22-35; 18,22).193 Klaus Haacker hält es für möglich, Lukas könne „zu den ‚Hellenisten‘ gehört haben, die Erfahrungen der Jerusalemer ‚Urgemeinde‘ miterlebt hatten, dann aber flüchten mussten und an der Ausbreitung der Jesusbewegung außerhalb Judäas mitwirkten (vgl. [Apg] 8,1; 11,19-21)“.194 Giovanni Leonardi rechnet sogar mit einer schriftgelehrten Ausbildung in Jerusalem.195 Adolf von Harnack196 und William F. Albright197 hatten erwogen, Lukas könne wie Apollos (Apg 18,24-25) ein früherer Anhänger von Johannes dem Täufer gewesen sein, und auch das würde auf eine Verbindung zu Palästina hinweisen.

Im Jahr 49 war Lukas auf der sog. Zweiten Missionsreise ab Troas zum ersten Mal ein Begleiter des Paulus (Apg 16,11), blieb dann aber offensichtlich längere Zeit in Philippi (vgl. Apg 16,11-12; 20,5-6). Im Philipper-Brief, der aus einer Gefangenschaft in Ephesus um 54/55 stammt, könnte Lukas mit dem „Jochgenossen“ (συζυγός [syzygos]) des Paulus gemeint sein (Phil 4,3).198 Um 54/55 grüßte Lukas dann in den Briefen an Philemon und an die Gemeinde in Kolossä (Phlm 24; Kol 4,14), die ebenfalls während einer ephesinischen Gefangenschaft abgefasst wurden.199 Ab 56 begleitete Lukas den Apostel auf seiner Kollektenreise und erreichte 57 mit ihm zusammen Jerusalem (Apg 20,5–21,18). Das wird durch gute Kenntnisse der Geografie zwischen Caesarea Maritima und der Heiligen Stadt bekräftigt.200 Bei dem „Bruder, dessen Lob am Evangelium durch alle Gemeinden“ bekannt war und den Paulus zusammen mit Titus nach Korinth geschickt hatte, um dort die Kollekte abzuholen und ihn nach Jerusalem zu begleiten (2Kor 8,18-19), dürfte es sich um Lukas gehandelt haben (vgl. Röm 16,21 [S. 48]).201 So bezeugt es auch eine breite altkirchliche Tradition, die mindestens bis zu Origenes zurückgeht (Homilia I in Lucam). Ab 59 und noch mindestens bis zum Jahr 60 begleitete Lukas den Apostel bei dessen Verschickung als Gefangener nach Rom (Apg 27,1–28,16). Auch während der zweiten römischen Gefangenschaft des Apostels um 63/64 war Lukas bei ihm (2Tim 4,11).202

Nach einigen altkirchlichen Nachrichten wäre der Evangelist unverheiratet geblieben,203 und Hans Klein sieht das wegen einer gewissen Sympathie des auctor ad Theophilum für die Ehelosigkeit als wahrscheinlich an (14,26; 18,29; 20,34-36).204 Die altkirchlichen Angaben über sein abschließendes Wirken und seinen Tod gehen weit auseinander.205 Theodor Zahn hat aber die Nachricht, dass Lukas im Alter von 84 Jahren im böotischen Theben verstorben sei, für möglicherweise zutreffend gehalten.206

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5. Schriftliche Quellen vor den synoptischen Evangelien

5.1 Evangelien-Kodex und vorausgehende Notizen

Es gibt weiterhin Vertreter der reinen Traditionshypothese, nach der die Übereinstimmungen der Synoptiker sich ausschließlich aus einer gemeinsamen mündlichen Überlieferung erklären ließen.207 Die Hypothese ist stark in dem, was sie bekräftigt: Mündliche Überlieferung kann in der Tat sehr stabil sein, und auch der vorliegende Kommentar geht für die synoptische Tradition davon aus. Schwach ist die Hypothese in dem, was sie verneint. In ntl. Zeit existierte weder in der hellenistisch-römischen noch in der jüdischen Kultur ein sich ausschließender Gegensatz zwischen mündlicher und schriftlicher Überlieferung. In den griech. Philosophenschulen kannte man schriftliche Gedächtnisstützen, die seit Platon (428/427–348/347) ὑπομνήματα (hypomnēmata) hießen (Theaet 143A). So wurden dann später auch die Schülernachschriften von Vorlesungen genannt, wie Lukian von Samosata (ca. 120–180) bezeugt (Hermotim 2). Nach Plinius d.J. (61/62 bis ca. 113/115) wurden literarische Werke aufgrund von vorher angefertigten Notizen verfasst (Ep VIII,17,7-8). Die Rabbinen kannten „geheime Rollen“ (מְגִילּוֹת סְתַרִים [megīllōt setarīm]), d.h. inoffizielle Schülermitschriften (bShab 6b; bBM 92a). Solche Aufzeichnungen haben bei der Zusammenstellung von Mischna und Talmud eine Rolle gespielt.208 Wichtige Texte wurden in beiden Kulturen memoriert, und schriftliche Notizen dienten dabei als Gedächtnisstützen. Es ist deshalb höchst unwahrscheinlich, dass eine Verschriftung von Jesus-Überlieferungen erst zwanzig Jahre nach Kreuz und Auferstehung um 50, so eine verbreitete Datierung von Q, begonnen haben sollte.209

Bei den kanonischen Evangelien gibt es eine buchtechnische Besonderheit. Die ältesten HSS sind durchweg Teile von Codices. Das ist sehr ungewöhnlich, weil in der Antike philosophische oder religiöse Werke immer auf Rollen geschrieben wurden.210 Codices verwendete man hingegen für geschäftliche oder private Aufzeichnungen. Die Kodexform der Evangelien ist ein starker Hinweis darauf, dass sie auf informelle Notizen und Notizbücher zurückgehen (S. 58).211 Bei den πολλοί (polloi), „den Vielen“, die vor Lukas versucht hatten, einen „Bericht (διήγησις [diēgēsis]) abzufassen“ (1,1), könnte es sich um Aufzeichnungen im privaten Gebrauch von urchristlichen Lehrern gehandelt haben. Diese Erklärung hatte schon Johann Carl Ludwig Gieseler (1792–1854) vertreten,212 obwohl er meist als Vertreter einer reinen Traditionshypothese gilt. Für einen Kenner der antiken Literatur wie Charles H. Roberts stand fest: „No doubt the oral [Gospel] tradition was reinforced, as it was in Judaism, with notes“.213

5.2 Die synoptische Frage

Der Kirchenvater Augustinus (354–430) glaubte an die göttliche Inspiration der heiligen Schriften, hat aber die Verwandtschaft zwischen den synoptischen Evangelien auch durch ein literarisches Modell, nämlich eine Form der Benutzungshypothese, erklärt. Augustinus hielt die damals schon traditionelle Anordnung Mt – Mk – Lk für eine chronologische Abfolge. Danach wäre Mk ein Auszug aus Mt gewesen, während Lk seine beiden Vorgänger benutzt hätte (De consensu evangelistarum 1,4). Diese synoptische Lösung wurde bis zur Aufklärung im 18. Jh. fast einhellig vertreten. Ein biblischer Supranaturalist wie der Tübinger Theologe Gottlob Christian Storr (1746–1805) äußerte allerdings schon 1786 die Ansicht, dass Mk das älteste Evangelium sei.214 In der Tat ist ein Grund, warum Markus das Mt ausgerechnet um die meisten Worte Jesu gekürzt haben sollte, schwer einzusehen. Die Annahme einer Mk-Priorität setzte sich aber nicht sogleich durch.215 Johann Jakob Griesbach (1745–1812) veröffentlichte 1774 die erste griech. Evangelien-Synopse und kam aufgrund seiner Vergleiche zu dem Urteil, dass Mk aus Mt und Lk zusammengestellt worden sei.216 Dieses Modell wurde für einige Zeit einflussreich, weil Ferdinand Christian Baur (1792–1860) die dialektische Geschichtsphilosophie von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) auf das Urchristentum anwandte. Dazu passte anscheinend das gesetzestreue Judenchristentum des Mt als These und ein paulinisch gefärbtes Lk als Antithese, die dann in der „frühkatholischen“ Synthese des Mk zusammengeführt worden seien.

Drei Größen der deutschen Geistesgeschichte haben sich auch an der Synoptischen Frage versucht.217 Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) rechnete in seinen „Thesen aus der Kirchengeschichte“ (1776) unter Berufung auf die Papias-Notiz über Mt (bei Eusebius, HistEccl III,39,16) mit einem semitischen Ur-Evangelium, aus dem die vier kanonischen Evangelien Auszüge gewesen wären. Johann Gottfried Herder (1744–1803) fand als Wegbereiter der Romantik das besonders Echte in der kollektiven Erinnerung des einfachen Volkes. Er nahm deshalb in Vom Erlöser der Menschen. Nach unseren drei ersten Evangelien (1796) die mündliche Überlieferung als entscheidende Quelle an und wurde so zum Urheber der Traditionshypothese. Später entwickelte Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) in Ueber die Schriften des Lukas, ein kritischer Versuch (1817) unter Berufung auf das Vorwort 1,1-4 die Diegesenhypothese, nach der verschiedene kürzere Aufzeichnungen vor den Synoptikern gestanden hätten. Elemente aller vier Lösungsansätze, der Benutzungs-, der Ur-Evangeliums-, der Traditions- und der Diegesen-(Mehr-Quellen-)Hypothese, werden auch in der modernen Erforschung der Synoptiker aufgegriffen. Seit dem ausgehenden 19. Jh. setzte sich dann immer stärker die Zwei-Quellen-Hypothese durch,218 weil sie eine bestechend einfache Lösung zu bieten scheint. Nach ihrer strengsten Form hätten Mt und Lk den kanonischen Mk sowie dieselbe, allerdings nicht erhaltene, Redenquelle Q gemeinsam benutzt. Es handelt sich also in gewisser Weise um eine Kombination von Ur-Evangeliums- (Mk) und Mehr-Quellen-Hypothese (Q). Allerdings wird die Zwei-Quellen-Hypothese oft nur modifiziert vertreten, und eine Reihe von Forschern gibt sie ganz auf.219 Dafür bestehen Gründe, wie im Folgenden deutlich werden soll.

5.3 Das Markus-Evangelium und seine Vorstufen

Als ein Hauptargument für die absolute Markus-Priorität wird angeführt, dass Mt und Lk bei der Anordnung in der Regel nur dann übereinstimmen, wenn sie auch mit Mk zusammengehen. Aber dieses Phänomen kann ebenso mit einer vorsynoptischen Quelle, etwa einem Ur-Mk oder Ur-Mt, erklärt werden.220 Einen Ur-Mt hatte Carl Lachmann vertreten, dessen Abhandlung „De ordine narrationum in evangeliis synopticis“ von 1835 fälschlich als Begründung einer absoluten Mk-Priorität angesehen worden ist.221 Die sog. minor agreements, Übereinstimmungen von Mt und Lk gegen Mk im mit ihm gemeinsamen Stoff, nennt Ingo Broer das „Hauptproblem für die Zweiquellentheorie“.222 In der Tat sind diese Übereinstimmungen noch häufiger als meist angenommen wird,223 und sie sprechen gegen eine Benutzung des kanonischen Mk durch die beiden anderen Synoptiker. Deshalb wird häufiger die Hypothese eines Deutero-Markus vertreten,224 der allerdings im Gegensatz zum unbearbeiteten Mk nicht erhalten geblieben wäre, obwohl man aufgrund der Aufnahme durch Mt und Lk mit einer weiteren Verbreitung rechnen müsste. Die minor agreements werden in einer um ein Element der Benutzungshypothese erweiterten Zwei-Quellen-Hypothese damit erklärt, dass entweder Lk den Mt225 oder umgekehrt Mt den Lk benutzt habe.226 Dann muss man aber mit der unwahrscheinlichen Annahme rechnen, dass Mt oder Lk jeweils viele Stoffe des anderen ausgelassen hätten (S. 77f.), selbst wenn diese gut zu den eigenen schriftstellerischen Absichten passten. Auch die Two-Gospel-Hypothesis, welche die Hypothese von Griesbach (Mk als Zusammenarbeitung von Mt und Lk)227 um eine Abhängigkeit des Lk von Mt ergänzt, beruft sich auf die minor agreements.228 Hier spitzt sich jedoch das Problem der Auslassungen noch zu. Denn während Mk einerseits pedantisch unbedeutende Ausdrücke aus Mt und Lk übernommen hätte, wären gleichzeitig weite Teile der beiden Vorgänger von ihm übergangen worden.229

Delbert Burkett (2018) hat die synoptischen Phänomene, die für eine Lösung relevant sind, in der bisher umfassendsten Weise untersucht.230 Er führt den Nachweis, dass für den jeweiligen Synoptiker charakteristisches Vokabular bei den anderen beiden oft weitgehend oder sogar vollständig fehlt.231 Das ist neben anderen Beobachtungen ein starkes, sogar ein entscheidendes literarkritisches Argument gegen eine direkte Abhängigkeit der drei synoptischen Evangelien untereinander. Marie-Émile Boismard argumentierte in mehreren Untersuchungen ebenfalls gegen diese Annahme.232 Auffällig ist auch, dass von den für Markus typischen Doppelausdrücken Mt oft den einen und Lk den anderen bietet, worauf schon Johann Jakob Griesbach aufmerksam gemacht hatte (S. 341). Wie vor ihm Philippe Rolland233 schließt Burkett daraus, dass der kanonische Mk aus zwei früheren Vorstufen zusammengearbeitet wurde.234 Dieses literarkritische Urteil lässt sich in ein mögliches historisches Szenario integrieren.

Der Monarchianische Prolog nennt Markus einen Leviten,235 was einen naheliegenden Schluss aus seinem Verwandtschaftsverhältnis zu Barnabas darstellt (S. 37). Die Prägung einiger markinischen Überlieferungen würde nach George J. Brooke einen levitischen Hintergrund und eine Nähe zu essenischen Themen widerspiegeln (Mk 2,13–3,6).236 Das könnte auf eine frühe Traditionsbildung in der Jerusalemer Urgemeinde zurückweisen (S. 33f.). Clemens von Alexandrien hat um 200 als eine ältere Überlieferung angeführt, Markus habe noch zu Lebzeiten des Petrus geschrieben (Hypotyposen VI [Eusebius, HistEccl II,15,2]). Dabei kann es sich um eine legendäre Weiterentwicklung der Tradition über die Abfassung des Mk bei Papias handeln,237 oder Clemens kannte eine Vorform des kanonischen Mk.238 Die Papias-Notiz über Markus scheint mit der Wendung γράψας ὡς ἀπεμνημόνευσεν (grapsas hōs apemnēmoneusen), „schreibend, wie (jener) es erinnerte“, anzudeuten (HistEccl III,39,15 [GCS 9/1,122; SUC III,58]), dass Markus seine Schrift aufgrund von Notizen verfasste, die er in direktem Kontakt mit Petrus nach dessen Erinnerungen aufgezeichnet hatte.239 Das Subjekt des Verbs ἀπομνημονεύειν (apomnēmoneuein) ist nämlich nicht Markus, sondern Petrus.240 Damit stimmt die Bezeichnung von Mk als die ἀπομνημονεύματα Πέτρου (apomnēmoneumata Petrou), „die Erinnerungen des Petrus“, bei Justin dem Märtyrer um 150 überein (Dial 106,3).

Weil Johannes Markus bereits in seinem Jerusalemer Elternhaus Beziehungen zu Petrus hatte (Apg 12,12), kann die Abfassung von informellen schriftlichen Notizen petrinischer und anderer Jesus-Überlieferungen schon früh begonnen haben.241 Einer längeren Darstellung auf Griechisch könnte eine semitische Vorform vorausgegangen sein. Delbert Burkett verbindet einen griech. Proto-Mk mit Jerusalem, allerdings erst gegen 70, und hält eine semitische Vorstufe für nicht ausgeschlossen.242 Ein griech. Ur-Markus wäre aber auch schon im Zusammenhang mit der Mission denkbar,243 die Petrus vor 41/42 in der stärker hellenisierten Küstenebene zwischen Lydda und Caesarea Maritima durchgeführt hat (vgl. Apg 9,32–10,24).244 Einige Forscher sehen sogar das gesamte Markus-Evangelium als um diese Zeit verfasst an.245 Gerd Theißen rechnet immerhin während der Caligula-Krise (40/41 n.Chr.) in der Jerusalemer Gemeinde mit einer schriftlichen Vorform der mk. Apokalypse (Mk 13) sowie mit einer ebenfalls schriftlichen Passionserzählung.246 Rudolf Pesch hat eine vormk. Passionsgeschichte nachzuweisen versucht, die schon mit dem Petrus-Bekenntnis bei Caesarea Philippi (Mk 8,27-30) eingesetzt hätte und vor 37 in Jerusalem aufgezeichnet worden wäre, weil der Hohepriester Kaiphas aus Schutzgründen nicht mit Namen genannt wird.247 Wenn sich die Aufforderung, „der Leser erkenne (ὁ ἀναγινώσκων νοείτο [ho anaginōskōn noeito])!“ (Mk 13,14), auf die drohende Aufstellung eines Caligula-Standbildes im Tempel beziehen würde und bereits zu einer mk. Grundschrift gehört hätte,248 dann könnte man diese um 40/41 datieren. Spätestens als Johannes Markus die Apostel Barnabas und Paulus um 46/47 als Tradent begleitete (S. 41), dürfte er schriftliche Aufzeichnungen mit sich geführt haben. Ein griech. Ur-Markus könnte die allen drei Synoptikern gemeinsame dreifache Überlieferung (traditio triplex) erklären. So nahm es auch Julius Schniewind an, der hier im Anschluss an Paul Feine und Wilhelm Bussmann von einer „Geschichtsquelle“ (G) sprach.249

Eine Verlegenheit für die absolute Markus-Priorität ist vor allem die große lk. Auslassung des galiläischen Abschnitts Mk 6,45–8,26, der viele jüdische Themen enthält.250 Die Begründung, Lukas habe Dubletten vermeiden wollen, wird durch andere „Dubletten“ in seinem Evangelium infrage gestellt.251 Eine mögliche Erklärung der Auslassung besteht darin, dass es zwei erweiterte Versionen von Ur-Markus gab, eine kürzere mit Blick auf Heidenchristen (Ur-Mk und die Gemeinsamkeiten Mk/Lk) und eine längere für Judenchristen (Ur-Mk und die Gemeinsamkeiten Mk/Mt).252 Die kürzere Fassung könnte Lukas im Kontakt mit Markus um 54 in Ephesus (vgl. Kol 4,10.14 [S. 51]) oder gegen 63/64 in Rom kennengelernt haben. In die letztere Situation führt der von Lukas redigierte 2Tim (S. 51). Dort wird im unmittelbaren Zusammenhang mit der Bemerkung über den „Dienst“ (διακονία [diakonia]) des Markus für Paulus (S. 41) nicht nur Lukas genannt (2Tim 4,11a), sondern es werden auch Pergament-Blätter (μεμβράναι [membranai]) erwähnt (2Tim 4,13), bei denen wahrscheinlich an Aufzeichnungen von Jesus-Überlieferungen zu denken ist.253 Weil das Markus-Evangelium immer nur mit Johannes Markus als Verfasser verbunden war, darf man annehmen, dass er selbst um 65 in Rom nach dem Tod des Petrus beide informellen Versionen zusammengearbeitet, um wenige Stoffe ergänzt und die später kanonische Fassung als eine für Gemeinden bestimmte Schrift herausgegeben hat.254 Dagegen hätte es sich bei den Vorstufen um informelle Aufzeichnungen zur Verwendung durch Wenige gehandelt.

5.4 Eine Quelle aus Antiochien

Die hypothetische Quelle Q stellt neben der Mk-Priorität den schwächeren der beiden Pfeiler der Zwei-Quellen-Hypothese dar. Deshalb ist die Kritik an Q in neuerer Zeit stärker geworden,255 vor allem auch durch Vertreter der Farrer-Hypothesis.256 Nach ihr gab es nur drei Quellen: Mk wurde von Mt benutzt und beide von Lk. Gegen einen Charakter von Q als einer bloßen Reden-/Logienquelle spricht, dass es dazu außer dem späteren gnostischen Thomas-„Evangelium“ keine frühchristlichen Parallelen gibt. Für die Annahme von Q-Gemeinden, die im 1. Jh. nichts von Tod und Auferstehung Jesu wissen wollten und nur den kommenden Menschensohn erwartet hätten, existieren keinerlei Nachrichten. Man hat solche hypothetischen Gruppen nur aus der hypothetischen Quelle erschlossen. Vor allem gehören die Verkündigung von Johannes dem Täufer, die Versuchung Jesu und eine Wundergeschichte wie der Hauptmann von Kafarnaum zur Mt und Lk gemeinsamen Überlieferung. Und auch darüber hinaus wird ein dem mk. Grobaufriss vergleichbarer Geschichtsrahmen deutlich.257 Wenn man zur Doppelüberlieferung (traditio duplex) bei Mt und Lk auch noch jene mit Mk gemeinsamen Stücke hinzunimmt, die starke minor agreements aufweisen, dann weitet sich diese Tradition zum Umfang einer Schrift aus, die auch eine Passionsgeschichte enthalten hätte.258

Weil die traditio duplex in Mt aufgenommen wurde und dieses Evangelium, wie viele Ausleger mit ganz unterschiedlicher Prägung annehmen, wahrscheinlich aus Antiochien stammt,259 legt sich auch für die zugrunde liegende Quelle eine Herkunft aus dieser syrischen Metropole nahe. Antiochien wurde durch die Vertreibung der „Hellenisten“ sehr früh neben Jerusalem zu einem Zentrum der messianischen Bewegung (S. 35). Ein Ur-Mk könnte zum Beispiel von Barnabas nach Antiochien vermittelt (vgl. Apg 11,22-24) und dort durch Logienüberlieferungen erweitert worden sein.260 Manche Stoffe der traditio duplex würden gut zu den Bedürfnissen dieser aus Juden und ehemaligen Heiden gemischten Gemeinde passen.261 Weil Lukas mindestens zeitweise eine Verbindung zu Antiochien hatte (S. 50), kann er die mit Mt gemeinsame Quelle von dort übernommen haben.

5.5 Die lukanische Sonderüberlieferung (SÜ)

Ziemlich genau die Hälfte des Inhalts des Lukas-Evangeliums ist Sondergut (Sg), das bei keinem der anderen beiden Synoptiker begegnet, nämlich ca. 574 von 1151 Versen. Wie dieser Kommentar zeigen will, handelt es sich nicht um völlig disparate Stoffe, sondern um eine zusammengehörige SÜ. Sie umfasste noch mehr als das lk. Sg und kann auf eine bestimmte Gruppe innerhalb des Urchristentums zurückgeführt werden. Die Annahme einer lk. Sonderquelle geht auf die Mitte des 19. Jh. zurück262 und wurde dann seit der Wende zum 20. Jh. in mehreren Untersuchungen auf eine tragfähigere literarkritische Grundlage gestellt. Weil diese These ab etwa 1970 in neueren Kommentaren263 und selbst in vielen Einleitungswerken264 eine kaum ausreichende Berücksichtigung erfährt, werden in einem kurzen forschungsgeschichtlichen Überblick einige wichtige Beiträge zu dieser Frage hervorgehoben.265

5.5.1 Eine auswählende Forschungsgeschichte

In seiner Dissertation Eine vorkanonische Überlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte (1891) argumentierte Paul Feine266 für eine lk. Quelle, die nicht nur von der Kindheits- bis zur Auferstehungsgeschichte reichte, sondern sich auch noch in Apg 1–12 bemerkbar mache.267 Diese Quelle sei schon mit der Redenquelle verbunden gewesen und habe Lukas auf Griechisch vorgelegen. Möglicherweise habe auch die „Erzählungsquelle“ bzw. die „Grundschrift“, eine Art Ur-Mk, eingewirkt, was den teilweise gemeinsamen Aufriss erklären könne. Feine notierte immer wieder Beobachtungen zur Sprache der Sonderquelle, die vor 60 in der Jerusalemer Gemeinde entstanden sei. Eine ähnlich umfangreiche lk. Sonderquelle, die bis Lk 3 hebr., danach aber aram. abgefasst gewesen sei, wurde später von Harald Sahlin vertreten in Der Messias und das Gottesvolk. Studien zur protolukanischen Theologie (1945).268 Sahlin folgte im Wesentlichen Lloyd Gaston (1970), der die vorlk. Quelle „in the Palestinian Church sometime about A.D. 50“ verortete.269 Feine selbst hat seine Hypothese zuletzt nur noch als eine Möglichkeit gelten lassen und neigte stattdessen dazu, das lk. Sg entweder einer erweiterten Form der Redenquelle und/oder mündlichen Überlieferungen vor allem aus Jerusalem zuzuweisen.270 Ohne Bezug auf Feine hatte Bernhard Weiß in Die Quellen des Lukasevangeliums (1907) und Die Quellen der synoptischen Überlieferung (1908) eine Sonderquelle (L) vertreten, die Lukas aus Mk und Q angereichert hätte, wobei es viele Überschneidungen mit diesen beiden Quellen gegeben habe. Diese Sicht war von Weiß schon seinem Kommentar Das Evangelium des Lukas (1901) zugrunde gelegt worden. Sein Sohn Johannes Weiß sah in der „Sonderquelle des Lukas … eine erweiterte und umgearbeitete Form der Redenquelle“.271 Dieselbe These vertrat im englischen Raum besonders Vincent H. Stanton.272

Systematisch untersucht hat die Sprache des lk. Sg als Erster der amerikanische Exeget Burton S. Easton in zwei ausführlichen, aber weitgehend unbeachtet gebliebenen Artikeln „Linguistic Evidence for the Lucan Source L“ (1910) und „The Special Source of the Third Gospel“ (1911) im Journal of Biblical Literature.273 Beide Aufsätze wurden nicht einmal im Forschungsbericht von Vincent Taylor aus dem Jahr 1926 erwähnt.274 Die Ergebnisse seiner Untersuchungen hat Easton dann in einem ausführlichen Lukas-Kommentar von 1926 zusammengefasst und seiner Exegese zugrunde gelegt.275 Nachdrücklicher als seine Vorgänger machte Easton auf für L charakteristische Semitismen, darunter auch Hebraismen, aufmerksam.276 Die Sonderquelle war nach ihm aber griech. abgefasst und hatte einen Jerusalemer „Hellenisten“, vielleicht – so in Anlehnung an Adolf von Harnack277 – Philippus (vgl. Apg 6,5; 8,4-13.26-40; 21,8-9), zum Autor.278 Von Easton stammt auch ein früher, ausgesprochen bemerkenswerter, aber kaum beachteter Gegenentwurf zu Rudolf Bultmanns Geschichte der synoptischen Tradition (1921, 2. Aufl. 1931).279

Eine besondere Form der Zwei-Quellen-Hypothese vertrat in England J. Vernon Bartlet in The Sources of St Luke’s Gospel (1911). Neben Mk nahm er eine Quelle S an, die einen mit Mk parallelen Aufbau hatte, aber auch Logienmaterial enthielt und von Lukas bevorzugt wurde. Burnett H. Streeter vertrat in The Four Gospels: A Study in Origins (1924) eine Vier-Quellen-Hypothese: Mk, Q, M (Mt-Sg) und „Proto-Luke“.280 In Caesarea habe Lukas um 60 umfangreiche Notizen über Traditionen aus palästinischen Gemeinden angelegt (L). Diese habe er dann nach dem Tod des Paulus mit Q zu einem Proto-Lukas verbunden, der Stoffe vom Auftreten Johannes des Täufers bis zur Auferstehung Jesu enthielt und eine fortlaufende Erzählung bildete. „Proto-Luke“ habe Lukas dann als Grundlage für sein Evangelium gedient, in das er Mk-Stoffe eingefügt hätte.281 Die Vier-Quellen-Hypothese von Streeter war in der englischen Exegese noch bis lange nach dem Zweiten Weltkrieg sehr einflussreich.282 Wenn man annimmt, dass Lukas der Verfasser von „Proto-Luke“ war, dann ist allerdings schwierig zu erklären, wie es zu einem mit Mk teilweise parallelen Aufbau kommen konnte. Außerdem wird deutlich werden, dass sich die Sprache des lk. Sg charakteristisch von der des Evangelisten unterscheidet (S. 70f.), sodass ein anderer Verfasser angenommen werden muss. Eine ausführlichere Begründung der Proto-Lukas-Hypothese hat dann Vincent Taylor in Behind the Third Gospel (1926) unternommen. Er legte sie auch seinem alternativen Entwurf zur Formgeschichte der Evangelien zugrunde.283 Später ließ Taylor sich durch die Arbeiten von Friedrich Rehkopf und Joachim Jeremias (S. 71) in The Passion Narrative of St Luke (1972) davon überzeugen, dass nicht Lukas der Verfasser von „Proto-Luke“ war. Taylor vermutete einen Autor aus dem Kreis des Evangelisten Philippus um 60–65 n.Chr. in Caesarea Maritima (vgl. Apg 21,8).284

Man hat Adolf Schlatter vorgeworfen, als konservativer Exeget habe er Literarkritik abgelehnt. Das widerlegt schon allein der Titel seines Kommentars Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklärt (1931). Wie bei Schlatter üblich, setzte er sich, oberflächlich gesehen, nicht mit der Sekundärliteratur auseinander, die er aber sehr wohl kannte. Dafür bot er zu jedem Abschnitt des Lk reiches philologisches Vergleichsmaterial, sowohl „Griechisches“ (aus LXX, intertestamentarischer Literatur und besonders Josephus) wie auch „Palästinisches“ (MT und vor allem rabbinische Literatur). Dabei übersetzte Schlatter hebr. und aram. Texte ins Griechische, um einen besseren Vergleich mit der Sprache von Lk zu ermöglichen. Seine Analysen führten Schlatter zu dem Ergebnis, dass Lukas neben Mt und Mk noch über eine dritte Quelle verfügt habe. Dieser „Neue Erzähler“ reichte von der Kindheits- bis zur Auferstehungsgeschichte,285 sei Mt gleichzeitig gewesen286 und deshalb vor 70 entstanden.287 Über den Verfasser der Sonderquelle äußerte Schlatter „die Vermutung …, daß dieser Evangelist zu den ersten Jüngern Jesu gehörte, die aus Jerusalem zur syrischen Christenheit hinübergegangen sind“ und ihn „verband … eine enge Arbeitsgemeinschaft mit Paulus“.288 Man könnte nach dieser Beschreibung Barnabas oder Silas als Verfasser vermuten, aber an anderer Stelle sprach Schlatter von einem „Evangelisten, dessen Namen wir nicht kennen“.289 Eine einheitliche lk. Sonderquelle wurde auch von Wilhelm Bussmann in seinen umfassenden Synoptischen Studien (1931) vertreten.290 In neuerer Zeit ist Karl Heinrich Rengstorf in seinem Lukas-Kommentar (1966) der Annahme einer Sonderquelle durch seinen Lehrer Schlatter gefolgt.291 Dagegen ließ Walter Grundmann (1961) die Frage offen, ob das auch nach ihm sehr homogene lk. Sg auf eine schriftliche Quelle oder auf mündliche Tradition zurückgehe.292

Eduard Schweizer veröffentlichte 1950 einen umfangreichen Artikel mit der programmatischen Überschrift „Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?“. Dieser Aufsatz bleibt durch seine philologischen Analysen und Statistiken wertvoll. Aus der zum Thema damals vorhandenen Literatur wurde aber im Wesentlichen nur ein Werk von Bernhard Weiß293 und die Untersuchung von Burnett H. Streeter herangezogen. Bei Adolf Schlatter hat Schweizer das Festhalten an der Mt-Priorität moniert,294 aber wenigstens eine von dessen Arbeiten zur lk. SÜ angeführt.295 Es gibt jedoch keinerlei Hinweis auf den hier relevanten Lukas-Kommentar, und auch die Veröffentlichungen von Burton S. Easton finden keine Erwähnung. Wenn es aber zwischen Schweizer und den beiden anderen, voneinander unabhängigen Forschern wesentliche Übereinstimmungen gibt, so spricht das für die Tragfähigkeit von vielen gemeinsamen Beobachtungen und Ergebnissen. Die lk. Sonderquelle war nach Schweizer nicht vom Evangelisten verfasst und verband einen sehr kurzen Ur-Mk mit dem lk. Sg.296 In seinem späteren Lukas-Kommentar (1982) betrachtete Schweizer es als weiter „relativ wahrscheinlich, daß die meisten Sonderguts-Abschnitte in einer zusammenhängenden schriftlichen Quelle gestanden haben“, und er hielt auch die Zugehörigkeit der Kindheitsgeschichte zumindest für möglich.297

Am Beginn der 1960er-Jahre wurde Robert L. Lindsey beim Versuch einer Rückübersetzung des Mk ins Hebräische von der Entdeckung irritiert, dass sich Lk viel leichter in dieser Sprache wiedergeben ließ.298 Lindsey vertrat allerdings keine lk. Sonderquelle, sondern eine Art hebr. Ur-Evangelium, das neben Lk ebenfalls Mt vorlag und von diesem oft auch besser bewahrt worden sei. David Flusser und Malcolm Lowe haben sich dieser Sicht weitgehend angeschlossen299 und begründeten mit Lindsey die „Jerusalem School of Synoptic Research“. Aus ihr gingen Monografien300 und Sammelbände301 sowie auch viele Aufsätze hervor, die vor allem in der Zeitschrift Jerusalem Perspective erschienen sind. Manche Vertreter dieser Schule ziehen allerdings das Hebräische zu einseitig für die Jesus-Überlieferung heran. Wenn etwa alle rabbinischen Gleichnisse in dieser Sprache gehalten sind, so muss das nicht zwangsläufig für die Gleichnisse Jesu zutreffen. Die rabbinischen Gleichnisse gehören in einen schriftgelehrten Zusammenhang. Jesus dagegen hat viele seiner Gleichnisse in Galiläa an die ungelehrten Volksmengen gerichtet, und deshalb ist hier eher mit Aramäisch zu rechnen. Doch es gibt auch Gleichnisse, für die sich ein schriftgelehrter Kontext und deshalb das Hebräische nahelegt (z. B. 20,9-19). Trotz solcher Einschränkungen sind von der „Jerusalem School“ wertvolle Beobachtungen zusammengetragen worden, die der vorliegende Kommentar auswertet.

Marie-Émile Boismard von der École Biblique hat ausführliche Untersuchungen zur synoptischen Frage vorgelegt, darunter eine neue griechische und eine kommentierte französische Synopse,302 beide unter breiter Berücksichtigung von Textvarianten sowie Zitaten und Anspielungen bei den Kirchenvätern. Im Rahmen seiner Mehr-Quellen-Hypothese (S. 54) vertrat Boismard auch eine lk. Sonderquelle, vor allem in En quête du proto-Luc (1997). Nach der letzten Form seiner Hypothese303 reichte diese Quelle bis zur Auferstehung Jesu und schloss auch die Vorgeschichte ein, wie er in L’Évangile de l’Enfance (Luc 1-2) selon proto-Luc (1997) nachzuweisen versuchte. Boismard bot eine gesamte Rekonstruktion des griech. Textes von „proto-Luc“304 und datierte diesen in die 60er-Jahre.305 Ähnlich wie Adolf Schlatter (S. 63) nahm er ein Mitglied der Jerusalemer Urgemeinde, das später zum Begleiter des Paulus wurde, als Verfasser an und entschied sich dabei vorsichtig für Silas.306

Ulrike Mittmann-Richert vertritt keine einheitliche lk. SÜ oder Sonderquelle, hat aber zwei Arbeiten vorgelegt, die für die damit zusammenhängenden Fragen von Wichtigkeit sind. In Magnifikat und Benediktus (1996) führt die Verfasserin den wohl definitiven Nachweis, dass diese beiden Psalmen in der lk. Vorgeschichte ursprünglich hebräisch formuliert waren.307 Die Monografie Der Sühnetod des Gottesknechts (2008) ist im Wesentlichen dem lk. Passionsbericht gewidmet. Dabei kommt Mittmann-Richert zu dem Fazit: „Blickt man … auf das gesamte jesajanische Beziehungsgeflecht im Hintergrund der lukanischen Passionsgeschichte, so tritt, historisch gesehen, ein quellenkritisch grundlegender Tatbestand hervor, von dem künftig nicht mehr abgesehen werden sollte, nämlich die nicht im griechischen, sondern im hebräisch-aramäischen Sprachbereich vollzogene und auf den hebräischen Jesajatext gegründete Deutung des Kreuzes im Lichte der Gottesknechtschaft Jesu nach Jes 53“.308 Das führt zu der grundsätzlichen Folgerung: „Mit dieser Erkenntnis … ist ein Streitfall der Quellenforschung entschieden: die literarische Abhängigkeit der lukanischen Passionserzählung von Sonderüberlieferungen“.309

Ein energisches Plädoyer für eine hebr. Sonderquelle hinter Lk hat schließlich James R. Edwards mit The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition (2009) vorgetragen. Er versucht eine Kategorisierung der wichtigsten Hebraismen und bietet auch eine Liste von Semitismen,310 wobei er sich stark auf den Lk-Kommentar von Adolf Schlatter bezieht. Edwards identifiziert die lk. Sonderquelle mit dem von mehreren Kirchenvätern erwähnten Hebräer-Evangelium (S. 75f.). Inspirierend wirkte hier auf ihn ein Artikel von Pierson Parker „A Proto-Lukan Basis for the Gospel According to the Hebrews“ (1940). Neben dem „Hebrew Gospel“ habe Lukas nach Edwards noch Mk und eine weitere Quelle verwendet, die nicht nur Reden Jesu, sondern auch Erzählungen und eine Passionsgeschichte enthielt, also der herkömmlichen Definition von Q als Logienquelle widerspricht.311 Diese Sicht der synoptischen Frage hat Edwards in seinem Kommentar The Gospel according to Luke (2015) in der Einzelexegese zu bewähren versucht.

Die bisher ausführlichste Behandlung eines für die Frage nach einer lk. Sonderquelle entscheidenden philologischen Phänomens bieten Albert Hogeterp und Adelbert Denaux mit Semitisms in Luke’s Greek. A Descriptive Analysis of Lexical and Syntactical Domains of Semitic Language Influence in Luke’s Gospel (2018). Die ungeheuer materialreiche Untersuchung zeigt, dass die Liste von James R. Edwards differenziert beurteilt werden muss. Wichtig ist der Hinweis, dass sich Hebraismen vor allem im Erzählungsstoff bemerkbar machen, Aramaismen aber in den Worten Jesu. Für den Verfasser des Lukas-Evangeliums bekräftigen die Verfasser „the complementarity of imitation of LXX Greek and his use of Semitic(ally coloured) sources“.312 Dabei sehen sie die Septuaginta-Imitation beim erzählerischen Rahmen wirksam, die semitisch gefärbten Quellen aber in den poetischen Stücken der Kindheitsgeschichte und bei den Worten Jesu.

Die These von einer lk. Nachahmung der LXX313 wurde im englischsprachigen Bereich vor allem durch einen Artikel von Hedley F. D. Sparks, „The Semitisms of St. Luke’s Gospel“ (1943), einflussreich. In der deutschen Exegese hatten dieselbe Wirkung die Arbeiten von Gustaf Dalman, der schreiben konnte: „Je weniger Hebraismen, desto ursprünglicher, je mehr Hebraismen, desto mehr Thätigkeit hellenistischer Redaktoren“.314 Hinter dieser Einschätzung stand die Überzeugung, dass Hebräisch z.Z. Jesu keine alltägliche, sondern fast nur noch eine liturgische und gelehrte Sprache gewesen sei, wogegen allerdings schon damals historische und philologische Einwände bestanden.315 Der Pan-Aramaismus ist durch die Qumran-Schriften und andere epigrafische Funde der letzten Jahrzehnte infrage gestellt worden (S. 24). Gegen eine nicht nur gelegentliche, sondern durchgängige Septuaginta-Imitation des Lukas sprechen sehr stark zwei Sachverhalte. Es gibt bei ihm auch eine größere Anzahl von Nicht-Septuaginta-Hebraismen.316 Vor allem aber müsste man ein erratisches, weil völlig unausgeglichenes, Redaktionsverfahren des Evangelisten annehmen. Die Frequenz von Hebraismen ist im lk. Sg nämlich signifikant höher als in Stücken, die mit Mk und/oder Mt gemeinsam sind.317

Nach Mark Goodacre habe sich Lukas außerhalb von mit Mk und Mt gemeinsamen Stoffen redaktionell freier gefühlt und hier deshalb reichlich den LXX-Stil imitiert.318 Dabei setzt Goodacre als Vertreter einer rigiden Farrer-Hypothesis voraus, dass Lk a priori über keine weitere schriftliche Quelle verfügt haben könne (S. 58f.).319 Die angenommene historisch-literarische Situation beeinflusst also die Interpretation des philologischen Befundes. Auch bei Albert Hogeterp und Adelbert Denaux liegt eine bestimmte Auffassung von der kulturell-religiösen Einordnung des Lukas zugrunde. Er war für sie ein bilingualer, Griechisch und Aramäisch beherrschender Antiochener, der mit seinen verschiedenen Anwendungen von Sprache (code switching) sowohl hellenistisch gebildete Griechischsprechende als auch akkulturierte Semitischsprachige im Einzugsbereich der Synagogen erreichen wollte.320 Vorausgesetzt wird ein eher kreativer Autor, und deshalb geben auch Hogeterp und Denaux der Septuaginta-Imitation einen weitgehenden, wenn auch keinen ausschließlichen Raum. Im vorliegenden Kommentar wird später ein historisches Szenario skizziert, in das sich eine lk. hebraisierende Sonderquelle einfügen lässt (S. 72f.).

5.5.2 Kritik an einer lukanischen Sonderquelle

Die Widersprüchlichkeit mancher Kritik an dieser literarkritischen These wird besonders bei Johannes Behm deutlich, der die Einleitung in das Neue Testament von Paul Feine (ab der 8. Aufl. von 1936) neu bearbeitet hatte. Zuerst heißt es noch: „Da das Sondergut des Lk manche verwandten Züge (Beziehungen nach Jerusalem u. Umgebung, judenchristl. Färbung) u. einen ähnlichen Sprachtypus zeigt, so liegt die Annahme einer einheitlichen Quelle (L) für die große Masse dieses Stoffes nahe …“.321 In der Tat sind das kräftige Indizien, die eine solche Hypothese als mehr denn eine bloße Vermutung erweisen. Doch dann geht es bei Behm etwas überraschend weiter: „Aber in dem Material ist auch wieder so viel Ungleichartiges enthalten, u. die Sprache trägt, wie in den Mk.- u. Q-Stücken, so sehr den Stempel des Schriftstellers Lk., daß die Hypothese einer schriftl. Sonderquelle L sich schwerlich durchführen läßt. Es bliebe rätselhaft, warum Lk. L, das fast ein vollständiges Evangelium gewesen wäre, zerschlagen u. ebs. wie Q, in Blöcken u. Einzelstücken in den Mk.-Rahmen wieder eingesetzt hätte“.322 Immerhin wurden hier von Behm einige Haupteinwände prägnant zusammengefasst, die weiterhin gegen die Annahme einer lk. Sonderquelle erhoben werden.

1) Der Einwand, es sei in der postulierten Quelle „so viel Ungleichartiges enthalten“ wird nur pauschal angeführt und nicht im Einzelnen begründet, sodass eine Entgegnung eigentlich nicht möglich ist. Zu den genannten verbindenden Elementen können noch andere hinzugefügt werden (S. 72). Deshalb geht auch Hans Klein, der keinen Proto-Lukas annimmt, gleichwohl von einem bestimmten Trägerkreis und einer damit verbundenen Einheitlichkeit für das lk. Sg aus.323 2) Etwas schwer nachzuvollziehen ist das Argument vom sprachlichen „Stempel des Schriftstellers Lk“. Wenn auch die „Mk.- u. Q-Stücke“ einen solchen Stempel tragen, so stellt das doch keinen Hinweis dafür dar, dass es Q und vor allem Mk nicht schriftlich gegeben haben könne! 3) Es liegt von der Komposition des Evangeliums her näher, dass Lukas seine Sonderquelle nicht „zerschlagen“, sondern vielmehr zur Grundlage gemacht hat, in die er mk. Stoffe einfügte (S. 76f.). 4) Weiter wird von anderen Autoren eingewandt, dass die Rekonstruktionen einer proto-lk. Quelle nicht übereinstimmen. Aber gilt das nicht genauso für Q? 5) Weil eine lk. Sonderquelle öfter nur für die Passionsgeschichte vertreten wird als für das ganze Evangelium (S. 72), setzen Kritiker hier an. So versucht Joseph Verheyden in Auseinandersetzung mit Vincent Taylor nachzuweisen, dass lk. Sonderfassungen im Passionsbericht sich in der Regel als lk. Reformulierungen mk. Aussagen verstehen ließen.324 Eine Behandlung solcher Fragen wird im zweiten Bd. des vorliegenden Kommentars erfolgen. 6) Auch Ausleger, die nicht explizit eine Sonderquelle vertreten wie Howard Marshall oder Darrell L. Bock, weisen immer wieder auf das Einwirken von lk. Sondertraditionen hin. Dabei ist ein entscheidendes Kriterium, ob sich in solchen Fällen Unterschiede zum sonstigen Sprachgebrauch und Stil von Lk/Apg nachweisen lassen (S. 70f.). 7) Es wird im vorliegenden Kommentar keine detaillierte Rekonstruktion der lk. Sonderquelle versucht, aber bei den einzelnen Abschnitten immer wieder auf ihren Einfluss hingewiesen. Schon allein, wenn man nur die Sg-Abschnitte zusammenstellt, ergibt sich ein, u.a. wegen der Vor- und Auferstehungsgeschichte, mit Mk zwar nicht identischer, aber vergleichbarer Rahmen.325

Obwohl ihn die Gründe für eine lk. Sonderquelle nicht überzeugt haben, schreibt Joseph Verheyden nach einer sehr fairen Darstellung von wichtigen Vertretern dieser literarkritischen These gleichwohl: „PL [Proto-Luke] definitely is more than a nice illustration of scholarly ingenuity. It has been part and parcel of our exegetical tradition for more than a century and it is still around today, which means that it has to be taken seriously …“.326 Einer der wichtigsten Indikatoren für eine lk. Sonderquelle sind deutliche oder mögliche Hebraismen (Exkurs III), wie schon Burton S. Easton hervorgehoben hatte, und deshalb gilt ihnen in diesem Kommentar besondere Aufmerksamkeit.

5.5.3 Die griechische Fassung

Wenn die lk. SÜ (ähnlich den Talmudim) ursprünglich sowohl hebr. (die Vorgeschichte und Erzählstücke) wie aram. (meist die Worte Jesu) abgefasst war, dann stellt sich die Frage, ob Lukas selbst als Übersetzer wirkte oder ob er eine griech. Fassung vorliegen hatte. Ulrike Mittmann-Richert gibt zu bedenken: „Das Lukasevangelium ist so fest in der Heilsgeschichte Israels verankert. Lukas selbst ist so tief in den alttestamentlichen Traditionen verwurzelt und betreibt die Frage nach dem Messias Israels mit so großem Ernst und in höchstem Maße schriftgelehrt, dass man angesichts der theologischen Bindung an das Judentum und seine Schriften auch an eine sprachliche zu denken bereit sein sollte“.327 Angesichts seiner wahrscheinlich jüdischen Herkunft (S. 46–49) wäre es nicht unmöglich, dass Lukas das Hebräische beherrschte.328 Man wollte Syriazismen in Lk nachweisen,329 dann hätte der Evangelist zumindest das verwandte Aramäisch gesprochen.

Während Lukas im ersten Teil der Apostelgeschichte (Apg 1–12 und 15) auch semitischen Quellen und/oder Traditionen gefolgt ist,330 konnte er in Apg 13–14 und 16–28 frei formulieren, und deshalb ist es möglich, seinen persönlichen Stil vergleichend herauszuarbeiten. Schon Burton S. Easton und Eduard Schweizer hatten viele Beispiele dafür zusammengetragen, wie sich die Sprache der SÜ von der des Lukas unterscheidet (S. 61. 63). Ohne eine Erwähnung dieser beiden Vorgänger legte dann Friedrich Rehkopf eine systematische Untersuchung vor, Die lukanische Sonderquelle. Ihr Umfang und Sprachgebrauch (1959). Daran wurde von Heinz Schürmann Kritik geübt.331 Aber Rehkopfs Lehrer Joachim Jeremias hat die Frage noch einmal umfassend in Die Sprache des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff des dritten Evangeliums (1980) behandelt und dort verfeinerte Analysen vorgelegt.332 Nach Jeremias gab es keine schriftliche Quelle Q,333 sondern die Lk zugrunde liegende Sonderquelle umfasste Sg und Logienstoff.334 Als Ergebnis der genannten Arbeiten ist festzuhalten, dass man zwischen der Sprache des Lukas und seiner SÜ genügend deutlich unterscheiden kann.335 Weil das für die Identifizierung einer lk. Sonderquelle relevante philologische Material zum Teil recht verstreut zu finden ist, wird es im vorliegenden Kommentar zu jedem Abschnitt (in Kleindruck) relativ ausführlich dargeboten. Man kann aber auch lediglich das jeweilige Ergebnis im Normaldruck lesen.

5.5.4 Beziehungen zur johanneischen Tradition

Es gibt auffällige Berührungen zwischen dem lk. Sg und Joh. Das betrifft ganze Abschnitte: 3,15-17 (Joh 1,19-20); 5,1-11 (Joh 21,1-19); 7,1-10 (Joh 4,46-54); 7,36-50 (Joh 12,3-8); 19,28-40 (Joh 12,12-19); 22,21-34 (Joh 13,36-38); 22,39.47-53 (Joh 18,1-11); 22,54-71 (Joh 18,12-27); 23,1-25 (Joh 18,28–19,16); 23,26-58 (Joh 19,16-42); 24 (Joh 20). Julius Schniewind hatte dieser Frage eine Untersuchung gewidmet Die Parallelperikopen bei Lukas und Johannes (1914), die zu Recht mehrmals neu aufgelegt wurde (3. Aufl. 1970). Zwei seiner Ergebnisse dürften Bestand haben, nämlich: „Nirgends gibt es ein Anzeichen dafür, daß Joh. den Lk. schriftstellerisch benutzt hat“, und der Befund „spricht für hohes Alter und palästinensischen Ursprung der [gemeinsamen] Tradition“.336 Neuere Arbeiten rechnen ebenfalls meist nur mit gemeinsamen Traditionen.337 Doch findet eine Benutzung des Lukas-Evangeliums durch Joh weiter einige Anhänger,338 und als Minderheit vertreten F. Lamar Cribbs339 und Barbara Shellard340 sogar eine Abhängigkeit des Lk von Joh. Marie-Émile Boismard nahm eine schriftliche vorjoh. Quelle aus den 50er-Jahren als eine der Vorlagen von Proto-Lukas an (S. 65),341 und eine ähnliche These begegnet bei Mark Matson.342 Häufiger wird von älteren und neueren Auslegern ein hinter Lk und Joh stehender Bericht vom Prozess gegen Jesus vertreten.343 Die Berührungen zwischen Lk und Joh erstrecken sich aber über den ganzen Stoff und umfassen auch kleinere Einzelheiten, wie die Kommentierung aufzeigen wird. Im Blick darauf kam Rudolf Schnackenburg wie schon Schniewind zu dem Schluss: „Beide Evangelisten hatten offenbar einen stärkeren Zugang zu einer in Judäa und Jerusalem konzentrierten Tradition“.344

5.5.5 Die Herkunft der Sonderüberlieferung

Sie lässt sich mithilfe von geografischen Angaben, sprachlichen Beobachtungen, Personalnotizen und charakteristischen Themen näher bestimmen.345 1) Die SÜ des Lukas-Evangeliums beginnt und endet im Jerusalemer Tempel (1,5-23; 24,52-53). Besonders auffällig ist, dass nur Erscheinungen des Auferstandenen in Jerusalem und seiner Umgebung berichtet werden (24,13-51). 2) Die teilweise hebraisierende Sprachgestalt, manchmal sogar mit einer Nähe zu Qumran,346 passt zu einer Überlieferung aus Judäa und Jerusalem,347 und dasselbe gilt im Blick auf das Lokalkolorit.348 3) In die lk. Sondertradition wurden auch Erinnerungen von galiläischen Anhängerinnen Jesu (vgl. 8,1-3) aufgenommen,349 von denen sich einige in Jerusalem angesiedelt hatten (Apg 1,14a). Für die Kindheitserzählungen wird ausdrücklich auf Maria, die Mutter Jesu, als Quelle verwiesen (2,19.51),350 und als einer der Zeugen hinter der lk. Auferstehungsgeschichte erscheint Kleopas (24,18). Er war ein Onkel Jesu, wie der judenchristliche Geschichtsschreiber Hegesippos um 180 bezeugt (bei Eusebius, HistEccl III,11).351 Adolf Schlatter bemerkte dazu: „Wir dürfen in der Ostergeschichte des dritten Evangeliums diejenige Gestalt des Osterzeugnisses erkennen, die es in Jerusalem seit Symeon [dem Sohn des Kleopas und Nachfolger des Herrenbruders Jakobus] erhalten hat“.352 Beim ungenannten zweiten Emmaus-Jünger dürfte es sich um diesen Symeon gehandelt haben,353 wie bereits Origenes vorausgesetzt hatte (Cels II,62.68).354 Die lk. SÜ stammt nach diesen Indizien aus konservativen judenchristlichen Kreisen, die sich in Judäa und Jerusalem um Angehörige der Großfamilie Jesu gesammelt hatten.355 4) Dazu passen auch hervorgehobene Themen wie Armut/Besitzverzicht oder die Abrahamskindschaft. Neben einigen älteren evangelischen wie katholischen Forschern356 wurde eine solche Herkunft der lk. SÜ auch von William Manson357 und vom formgeschichtlichen Pionier Martin Albertz vertreten358 und unter den neueren Exegeten359 vor allem von Frédéric Manns.360 Hans Klein sucht den Ursprung zumindest vorsichtig in der Jerusalemer Urgemeinde.361

Die Verortung der lk. SÜ in Familienkreisen wird durch den Jakobus-Brief unterstützt, dessen Abfassung mit diesem Herrenbruder verbunden werden kann.362 In Sprache sowie in eschatologischer und sozialer Ausrichtung steht das Schreiben der lk. Feldrede näher als der mt. Bergpredigt.363 Vor allem aber hat Achim Peter gezeigt, dass der Jakobus-Brief in seiner Tiefenstruktur von einer lk.-ähnlichen Jesus-Überlieferung geprägt ist (S. 410f.).364 Der Judas-Brief, der ebenfalls einem Herrenbruder zugeschrieben werden kann,365 zeigt wie das lk. Sg366 eine gewisse Nähe zur Henoch-Literatur (3,37; Jud 14; vgl. äthHen 60,9).367 Diese apokalyptische Tradition hat offenbar in der Großfamilie Jesu eine Rolle gespielt (S. 297).368 Die Berührungen der lk. SÜ mit Joh können teilweise damit erklärt werden, dass der Jesus-Jünger Johannes, Sohn des Zebedäus, der mit der Großfamilie Jesu in Verbindung gebracht wird (vgl. Joh 19,26-27), einer der Zeugen hinter dieser Tradition gewesen ist (vgl. zu 9,28; 22,8).369

5.5.6 Der Hebräer-Brief und Barnabas

Nach der ältesten Überlieferung, wie sie bei Tertullian um 200 greifbar wird (Pud 20), war Barnabas der Verfasser des Hebräer-Briefes. Diese Tradition hat sich noch bis ins 5. Jh. hinein gegen eine Zuschreibung des Briefes an Paulus erhalten, die in Kreisen von alexandrinischen Exegeten konstruiert worden war.370 Die Formulierung in Hebr 2,3, „das durch den Herrn Gesprochene wurde bei uns von denen bekräftigt, die es gehört hatten“, schließt lediglich aus, dass der Verfasser ein Mitglied des vorösterlichen Jüngerkreises war,371 jedoch keineswegs, dass er zu den nachösterlichen Aposteln zählte (S. 37). Nicht allein ältere Ausleger,372 sondern auch einige neuere Autoren sprechen sich für Barnabas als den Verfasser des Hebräer-Briefes aus373 oder halten das wenigstens für eine Möglichkeit.374 Der Hebräer-Brief weist sowohl Berührungen mit der durch Petrus vermittelten Jesus-Überlieferung auf, wie sie Mk bezeugt, als auch besonders mit der lk. SÜ.375 Mit beiden Traditionen konnte Barnabas in Jerusalem bekannt werden (S. 37f.). Auffällig sind Beziehungen zwischen 1Kor 9, wo Paulus den Barnabas als einen Apostel erwähnt (1Kor 9,4-6), und einer Aussendungsrede der lk. SÜ (10,7 / 1Kor 9,4.14).376 Diese Sachverhalte und Beobachtungen lassen es als möglich erscheinen, Barnabas mit der griech. Fassung der lk. SÜ in Verbindung zu bringen.

5.5.7 Das Verhältnis zum „Hebräer-Evangelium“

Mehrere altkirchliche Autoren erwähnen ein „Evangelium gemäß den Hebräern“.377 James R. Edwards hält es, wie ähnlich auch Christian-Bernard Amphoux378 und Pier Franco Beatrice,379 für eine der Quellen von Lk. Aber der Nachweis, dass Zitate und Anklänge an Jesus-Überlieferungen im Hebräer-Evangelium in ihrer großen Mehrheit eine lk. oder lk.-nahe Form aufweisen,380 ist nicht gelungen.381 Die deutlichen Bezüge zu Mt und Mt/Mk überwiegen die zu Lk im Verhältnis von etwa 2,5 zu 1, und es gibt sogar mögliche Anklänge an Joh (Exkurs IV). Die Vergleichszahlen sind genügend groß, sodass nicht ins Gewicht fällt, wenn man über die Möglichkeit oder den Charakter des einen oder anderen Anklangs verschiedener Meinung ist. Auch der Nachweis, dass Fassungen des Hebräer-Evangeliums ursprünglicher als Lk seien, wird nicht überzeugend geführt, und so ist mit der Mehrheit eine Abfassung des Apokryphons im 2. Jh. nach den kanonischen Evangelien anzunehmen.382 Dieser Befund schließt allerdings nicht aus, dass Reste der hebraisierenden lk. SÜ aufgenommen sein können. Bei der Ehebrecherinnen-Perikope (Joh 7,53–8,1 D) handelt es sich wahrscheinlich und bei Lk 6,4 D möglicherweise um isolierte Bestandteile dieser Tradition (Exkurs V).

5.5.8 Der Gebrauch der Sonderüberlieferung durch Lukas

In eine aus der SÜ gespeiste Grundschrift hat der Evangelist blockweise Stoffe aus einer erweiterten Version des Ur-Markus eingearbeitet.383 Das zeigt die folgende Übersicht über die Verteilung des mit „Q“-Stoffen verbundenen Sg und den Abschnitten, die nicht nur inhaltlich, sondern auch sprachlich starke Parallelen zu Mk aufweisen. Wenn Lukas mit Mk gemeinsame Stoffe in den übergeordneten Rahmen seiner Sonderquelle eingefügt hat, dann zeigt das, wie neben Mk oder einer ihm ähnlichen Quelle noch mindestens eine zweite mit einem vergleichbaren Geschichtsaufriss existiert hat. Diese Gemeinsamkeit kann auf einen Ur-Mk zurückgeführt werden (S. 57f.).

Lukas

Markus

1,1–4,30

4,31-44

1,21-39

5,1-11

5,12–6,19

1,40–3,19

6,20–8,3

8,4–9,50

4,1-25; 3,31-35; 4,35–6,44; 8,27–9,40

9,51–18,14

18,15-43

10,13-52

19,1-28

19,29-38

11,1-50

19,39-44

19,45–22,13

11,15–14,16

22,14–24,53

Die lk. SÜ macht sich auch in den Mk-Blöcken bemerkbar. Dies an vielen Stellen aufgewiesen zu haben, ist das Verdienst von Tim Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas. Eine literarkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchung (1971). Die Auslegung wird diese Sicht bestätigen und teilweise noch erweitern. Allerdings ist ein Kriterium von Schramm384 für den Einfluss von Nebentraditionen auszuschließen: Das Thomas-Evangelium bietet keine vorlk. Überlieferung,385 sondern setzt die kanonischen Evangelien voraus.386

5.6 Abfassung und Veröffentlichung eines Evangeliums

In der griechisch-römischen Kultur gab es keinen sich ausschließenden Gegensatz zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit.387 Obwohl Angehörige der römischen Oberschicht Vorleser angestellt hatten, haben sie selbst erhebliche Teile von Werken, die ihnen wichtig waren, teilweise verbatim memoriert.388 Aulus Gellius (ca. 125–180) verfasste seine Noctae Atticae als eine „literarische Vorratskammer“ (quasi quoddam litterarum penus), um darin „als Hilfe für das Gedächtnis“ (ad subsidium memoriae) zu sammeln, was „des Memorierens wert ist“ (memoratu dignum; Noctae Atticae praef. 2). Clemens von Alexandrien gab die Nachricht weiter, römische Ritter hätten den Evangelisten Markus ersucht, dass er die „Zeugnisse für Christus (Christi testimonia) des Petrus aufschreibe“ (scripsit), damit sie „das, was gesagt wurde, dem Gedächtnis übergeben könnten“ (ut possent quae dicebantur memoriae commendare; Adumbr ad 1Petr 5,13 [GCS 17,206]). Selbst wenn die Begebenheit legendär sein sollte, die dabei vorausgesetzte Praxis war bestimmt real.

Josephus hat in seinen Antiquitates Judaicae die Parallelversionen der zu seiner Zeit schon „kanonischen“ Königs- und Chronik-Bücher ineinandergefügt.389 Aufgrund der hohen Wertschätzung der Überlieferung von Jesus dürfte man darauf geachtet haben, möglichst wenig davon zu übergehen. Das zeigen die harmonistische Tendenz der Textüberlieferung wie auch das Phänomen einer Evangelien-Harmonie (Tatian). Eine derartige Einstellung spricht gegen synoptische Modelle, die mit umfangreicheren Auslassungen rechnen, wie es alle Benutzungshypothesen implizieren (S. 55). Antike Autoren hatten ihre Quellen oft auswendig im Gedächtnis, und das darf man auch für die Verfasser der Evangelien annehmen.390 Selbst große Mengen von Auswendiggelerntem können überlegt und strukturiert abgerufen werden.391 In der Antike hat man meist nicht an Tischen geschrieben, aber die Evangelisten konnten ihre schriftlichen Vorlagen dort ablegen.392 Weil es dabei um kleine Codices oder auch nur um einzelne Papyrusblätter ging, waren diese Aufzeichnungen viel einfacher einzusehen als Schriftrollen. Wenn die Verfasser, wie damals meist üblich, diktiert haben, dann war für sie die Benutzung von mehreren Vorlagen noch leichter. Auch wenn ein Evangelist beim Aufbau seiner Schrift einer Quelle, wie Lukas seiner Sonderquelle, folgte, so konnte er sie aus dem Gedächtnis oder nach einem Blick auf die schriftlichen Vorlagen ergänzen. Für eine Zusammenführung von Quellen, wie sie dieser Kommentar annimmt, bestanden also die nötigen mentalen und schreibtechnischen Voraussetzungen.

In ntl. Zeit hat man zwischen schriftlichen Privatnotizen (ὑπομνήματα [hypomnēmata] usw.) und autorisierten Veröffentlichungen (ἐκδόσεις, συγγράμματα [ekdoseis, syngrammata]) unterschieden.393 Das Vorwort zu Lk zeigt, dass es sich um eine veröffentlichte Schrift gehandelt hat (1,1-4).394 Lukas durfte aufgrund seiner Widmung hoffen, dass Theophilos durch Abschriften und die Verlesung in seinem Freundeskreis für eine Verbreitung sorgen würde (S. 120).395 Clemens von Alexandrien hat Mt und Lk ausdrücklich als für die Öffentlichkeit bestimmte Schriften bezeichnet (Hypotyposen [Eusebius, HistEccl VI,14,5-7]).396 Hinsichtlich der angenommenen vorsynoptischen Quellen ist zu bedenken, dass sie offensichtlich durch einen begrenzten Kreis von Verfassern zusammengestellt wurden, die als Informanten oder Autoren hinter den Evangelien gestanden haben.397 Schon Johann Carl Ludwig Gieseler (1792–1854) hatte angenommen, dass solche vorsynoptischen Aufzeichnungen deshalb nicht erhalten geblieben sind, weil es sich bei ihnen nur um private Aufzeichnungen gehandelt hätte.398 Sie konnten als Gedächtnisstütze für die Lehre dienen oder als Rohentwurf für eine spätere Veröffentlichung. Dagegen existiert von den vier später als kanonisch angesehenen Evangelien, weil es sich um veröffentlichte Schriften handelte, eine für antike Verhältnisse recht frühe und vor allem reiche Textüberlieferung (S. 94f.).

Abb. 1: Die synoptische Überlieferung

5.7 Ein komplexes synoptisches Modell399

Wenn Lukas von „vielen“ (πολλοί [polloi]) Vorgängern sprach (1,1), so waren das wohl mehr als zwei,400 aber nicht notwendigerweise mehr als drei.401 Nach dem Vorwort hat es sich um schriftliche Quellen gehandelt (1,2). Der vorliegende Kommentar geht davon aus, dass der Evangelist mindestens über drei Quellen verfügt hat, eine dem Mk sehr ähnliche, eine mit Mt gemeinsame und seine Sonderquelle. Dieser Lösungsvorschlag zur synoptischen Frage umfasst verschieden belastbare Teile, versucht aber, möglichst viele erklärungsstarke Elemente anderer Ansätze zu integrieren. Das Modell hat Gemeinsamkeiten mit älteren und neueren Mehr-Quellen-Hypothesen.402 So ähnelt es der Drei-Quellen-Theorie von Adolf Schlatter, nur wird neben der lk. Sonderquelle nicht der kanonische Mk, sondern eine Vorstufe davon, und auch nicht Mt, sondern eine vormt. Quelle angenommen. Bis auf die Mk-Priorität besteht Übereinstimmung mit der Auffassung von James R. Edwards.403 In modifizierter Form werden auch die beiden Grundbestandteile der Zwei-Quellen-Hypothese aufgenommen. Durch die Annahme eines Proto-Mk gibt es zumindest eine relative Mk-Priorität, und es wird eine Mt und Lk gemeinsame Überlieferung anerkannt, wenn auch nicht in Form einer reinen Redenquelle. Über seine schriftlichen Vorlagen hinaus hatte Lukas auch Zugang zu Augenzeugen und zur lebendigen mündlichen Überlieferung (1,1-2).

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6. Abfassungszeit, Abfassungsort und Adressaten

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7. Schriftstellerische Absichten und theologische Akzente

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8. Die handschriftliche Überlieferung

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9. Das Lukas-Evangelium in der Kirche

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10. Die Gliederung des Lukas-Evangeliums

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Auslegung

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0. Das Vorwort (1,1-4)

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1. Die Geburt des Täufers und die Ankündigung der Geburt Jesu (1,5-80)

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2. Geburt und Kindheit Jesu (2,1-52)

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3. Taufe durch Johannes und Versuchung durch Satan (3,1–4,13)

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4. Erstes Wirken in Nazareth und Kafarnaum (4,14–5,11)

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5. Wunder und wachsender Widerstand (5,12–6,11)

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6. Die Berufung der Zwölf und die Feldrede (6,12-49)

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7. Mehr als der Täufer und Zuwendung zu Frauen (7,1–8,3)

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8. Gleichnisse und Wunder (8,4-56)

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9. Aussendung der Zwölf und Nachfolge (9,1-27)

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10. Die Jünger als Zeugen und Versager (9,28-62)

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11. Aussendung der Zweiundsiebzig und Reaktionen auf Jesus (10,1-42)

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Exkurse

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Exkurs I: Essenerviertel und Urgemeinde in Jerusalem

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Exkurs II: Chassidim, Essener und andere „Fromme“

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Exkurs III: Hebraismen im Lukas-Evangelium

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Exkurs IV: Das Hebräer-Evangelium und Lukas

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Exkurs V: Johannes 7,53–8,11 und Lukas 6,4 D

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Exkurs VI: Zur Datierung der Geburt Jesu

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Exkurs VII: Der Zensus unter Augustus

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Exkurs VIII: Die Königsherrschaft Gottes

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Verzeichnisse

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1. Literaturverzeichnis

Quellen

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2. Autorenverzeichnis

A

Albertz, Martin 73

Albright, William F. 50

Allen, David L. 47

Amphoux, Christian-Bernard 75

B

Baur, Ferdinand Christian 53

Beatrice, Pier Franco 75

Behm, Johannes 68

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3. Stichwortverzeichnis

A

Apophthegmen 33

Apostelgeschichte

semitische Quellen 70

Werk eines Paulus-Begleiters 45

Wir-Berichte 44

Zusammengehörigkeit mit Lukas-Evangelium 44

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4. Verzeichnis griechischer Wörter

Α

ἀγράμματοι καὶ ἰδιῶται 32

ἀκοή 21

ἀκολουθεῖν 28

ἀμήν 25

ἀνὴρ εὐλαβής 34, 38

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Bildnachweise

Aus Rainer Riesner, Messias Jesus. Seine Geschichte, seine Botschaft und ihre Überlieferung. © Brunnen Verlag, Gießen 2019: Abb. 1 [443], 7 [281]

Aus Ehud Netzer, Biblical Archaeology Review, © Biblical Archaeological Society, 1-2/2009: Abb. 2 [48]

Aus Gerhard Kroll, Auf den Spuren Jesu. Sein Leben – sein Wirken – seine Zeit. © St. Benno Verlag, Leipzig 2002. Mit freundlicher Genehmigung: Abb. 3 [49], 4 [203], 6 [226]

Aus Bargil Pixner (Hrsg. Rainer Riesner), Wege des Messias und Stätten der Urkirche. © Brunnen Verlag, Gießen 1991: Abb. 5 [121]

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Fußnoten

1 Unter den neueren Kommentaren folgen einem solchen Vorgehen bes. Howard Marshall, John Nolland und Darrell L. Bock sowie auf jeweils ihre Weise auch Wolfgang Wiefel, François Bovon und Hans Klein.

2 Strecker, Literaturgeschichte, 124-126; ders., Art. εὐαγγέλιον, EWNT 2, 176-186.

3 Übersetzung der ganzen Inschrift bei Schröter/Zangenberg, Texte, 406-408.

4 Vgl. Schniewind, EUANGELION; Friedrich, Art. εὐαγγελίζομαι, ThWNT II, 705-735; Stuhlmacher, Evangelium, 109-206.

5 Vgl. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, 343-388.

6 Vgl. Betz, Übersetzungen von Jes 53, 204f.

7 Evangelium bei Paulus, 169-172; Biblische Theologie I, 313f. Vgl. auch Riesner, Messias Jesus, 416-418.

8 LXX bietet hier anders als der MT den Plur. Nach dem frühjüd. Botenrecht konnten Aussender und Ausgesandte identifiziert werden (mBer 5,5).

9 Römer, 215.

10 Vgl. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 168-174; Häußer, Christusbekenntnis, 61-158; Schnabel, Korinther I, 868-890.

11 Zur Ursprünglichkeit dieser Aussagen des testimonium Flavianum vgl. Vermes, Jesus Notice; Whealy, Josephus; Dies., Testimonium Flavianum; Schmitt, Josephus and Jesus. Vgl. auch Goldberg, Josephus’ Paraphrase Style and the Testimonium Flavianum, der sogar annimmt, dass der jüd. Historiker eine lk-ähnliche Quelle kannte. Vgl. zu Lk 24,13-35.

12 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 378-380.

13 Vgl. Viviano, Rabbouni.

14 Auch Wolter 293 stellt fest: „So dicht wie in den Evangelien in Bezug auf Jesus begegnet diese Anrede jedoch nirgendwo“, und er schließt deshalb auf eine historische „Jesusanrede“.

15 Der Begriff „Palästina“ ist durch den Nahost-Konflikt um Israel belastet. So richtig es ist, dass sich diese Bezeichnung für das Israel-Land vor allem ab 135 nach dem Aufgehen in die römische Provinz Syria-Palaestina durchsetzte, so ist der Name doch nicht erst damals entstanden. Er wird u.a. auch schon um 40 von Philo „Παλαιστίνη Συρία (Palaistinē Syria)“ gebraucht (Prob 75). Der eingebürgerte geografische Begriff „Palästina“ wird deshalb für das Land zwischen Mittelmeer und Jordan beibehalten. Bei den Adjektiven kann man zwischen einer historischen Bedeutung „palästinisch“ und einer gegenwärtig politischen „palästinensisch“ differenzieren.

16 Vgl. Zimmermann, Lehrer, 69-91; Riesner, Jesus als Lehrer, 377-383.

17 Vgl. Spicq, Docteur de Justice; Morgenstern, Jesus the Teacher.

18 Vgl. Byrskog, Only Teacher, 160-165.176-188; Riesner, Jesus als Lehrer, 403-419.

19 Vgl. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 107-125; France, Mark, 326-331; Riesner, Messias Jesus, 259-263.

20 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 429-448 und auch Collins, Scepter, 102-122.

21 Vgl. Zimmermann, Messianische Texte, 268-277.

22 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 448-466.

23 Jesus – Jeschua. Die drei Sprachen Jesu.

24 Vgl. Rüger, Sprache Jesu; Lund, Language of Jesus; Fassberg, Semitic Language; Baltes, Hebräisches Evangelium, 14-150; Riesner, Jesus als Lehrer, 497-514.

25 Aramaic Approach (Übers. Muttersprache Jesu).

26 Jesus, 14f; Theologie, 14-19.

27 Wandering Aramean; Semitic Background.

28 Carmignac, Hebrew Background; Kutscher, Hebrew Language, 115-120; Alexander, Hebrew, 73-75.

29 Vgl. Riesner, Nazareth, 330-335 und auch Turnage, Galilee.

30 Eshel, Economic Documents.

31 Vgl. Hengel, Hellenization; ders., Hellenisierung; Charlesworth, Use of Greek in Early Roman Galilee; Dhont, Use of Greek in Palestine.

32 So eher Porter, Use of Greek, und vor allem Gleaves, Did Jesus Speak Greek?

33 So schon Haupt, Leben Jesu, 26; Soiron, Logia Jesu, 139; Bornhäuser, Bergpredigt, 11.

34 New Testament Interpretation, 68.

35 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 214f.

36 Vgl. besonders Mussies, Jesus’ Idiolect; Black, Muttersprache Jesu, 143-185; Jeremias, Theologie, 19-38; Stein, Jesus’ Teachings, 7-32; Riesner, Jesus als Lehrer, 515-530.

37 Geschichte der synoptischen Tradition, 73.

38 Muttersprache Jesu, 185.

39 Vgl. Baum, Bildhaftigkeit; ders., Der mündliche Faktor, 232-243.

40 Gleichnisreden Jesu I/II.

41 Vgl. dagegen Klauck, Allegorie und Allegorese; Snodgrass, Stories with Intent, 7-36.

42 Vgl. Blomberg, Gleichnisse Jesu, 15-54.

43 Vgl. Lohmeyer, Gleichnisse Jesu.

44 Jesusbewegung, 21-26. Vgl. auch Gehring, Hausgemeinde, 51-127.

45 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 610-632.

46 Ellis, Form Criticism, 242-247; Millard, Pergament und Papyrus, 231-236; Stanton, Codex, 188; Maier, Matthäus I, 22.

47 Vgl. Hengel, Nachfolge und Charisma; Riesner, Jesus als Lehrer, 536-574; ders. Messias Jesus, 211-232 und auch Wilkins, Discipleship.

48 First Evangelical Tradition.

49 Anfänge der Logientradition.

50 Vgl. Jeremias, Theologie, 222-231; Wilckens, Theologie I/1, 304-314; Hengel/Schwemer, Jesus und das Judentum, 372-376; Puig i Tàrrech, Jesus. Eine Biographie, 289-295; Riesner, Jesus als Lehrer, 577-594.

51 Vgl. Westermann, Grundformen prophetischer Rede, 70-91.

52 Christ, 41.

53 Vgl. Meyer, Christus Faber, 25-40; Mußner, „Galiläische Krise“; Wilckens, Theologie I/1, 304-328.

54 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 214.

55 Weisung für Israel, 22.

56 Vgl. Jeremias, Theologie, 243-245; Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 125-143; Riesner, Messias Jesus, 257-278.

57 Teaching of Jesus, 320-329.

58 Vgl. Caragounis, Son of Man; Witherington, Christology of Jesus, 179-278.

59 Vgl. Cribiore, Writing, 6; Vegge, Paulus und das antike Schulwesen, 13; Riesner, Jesus als Lehrer, 573f. Schmeller, Schulen im Neuen Testament?, übergeht den vorösterlichen Jüngerkreis.

60 Johannine School, 258f.

61 Vgl. Skarsaune, Temple, 147-149; Schnabel, Urchristliche Mission, 685-689.

62 Vgl. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 93-113; Löwen, Zwölf Jünger Jesu; Riesner, Jesus als Lehrer, 98-101.

63 Vgl. Schenke, Urgemeinde, 73-78; Riesner, Tempel und Obergemach; ders., Messias Jesus, 411-414.

64 Vgl. Wuellner, „Fishers of Men“, 45-61; Viviano, Study as Worship, 173f.

65 Vgl. Keener, Matthew, 151.

66 Vgl. Bockmuehl, Simon Peter’s Names.

67 Vgl. Zahn, Matthäus, 169; Nolland, Matthew, 178f; Riesner, Messias Jesus, 262f.

68 Vgl. Keener, Acts, 1154-1157; Schnabel, Acts, 243; Heilmann, Lesen in Antike und frühem Christentum, 64.

69 Vgl. Freyne, Galilee, 241; Riesner, Jesus als Lehrer, 540f.

70 Zu dieser Datierung Körtner, Papiasfragmente, 30f.

71 Vgl. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 12-38.

72 Vgl. Kürzinger, Papias, 50-57.

73 Vgl. Alexander, Memory, 134.

74 Vgl. Marrou, Geschichte der Erziehung, 229f; Bonner, Education in Ancient Rome, 173-177; Alexander, Anecdotal Evidence, 215-217.

75 Vgl. auch Byrskog, Narrative Fellowship.

76 Geschichte der ersten Christenheit, 46.

77 Synoptic Gospels, 46-51.

78 Herkunft der Evangelien, 125-186.

79 Petrus, 140f; Vier Evangelien, 255-261.

80 Vgl. auch Ellis, Making of Narratives.

81 Vgl. Riesner, Essener und Urgemeinde, 55-78; ders., Messias Jesus, 42-45.

82 Vgl. Pixner, Wege des Messias, 180-207; Riesner, „Gate of the Essenes“; Ben-Daniel, Essenes, 37-88.

83 Vgl. Kosmala, Jerusalem, 845f; ders., Hebräer, 52f; Pixner, Wege des Messias, 328f; Riesner, Essener und Urgemeinde, 84-90.

84 Epheser, 227.

85 Vgl. Riesner, Taufkatechese und Jesus-Überlieferung.

86 Vgl. Qimron, Hebrew, 117f.

87 Gegen die Auffassung, damit sei Aramäisch gemeint, vgl. Baltes, Hebräisches Evangelium, 133-144; Buth / Pierce, Hebraisti; Penner, Hebrew and Aramaic.

88 Vgl. Capper, Art. Community of Goods, ANRW II/26.2, 1730-1774; ders., Palestinian Cultural Context; Riesner, Essener und Urgemeinde, 100-104.

89 Vgl. Hill, Hellenists and Hebrews, 22-24; Brehm, Meaning of Ἑλληνιστής; Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 7-20.64-66 und auch Neudorfer, Stephanuskreis.

90 Vgl. Jeremias, Jerusalem, 75f; Hengel, Der vorchristliche Paulus, 162.

91 Vgl. Riesner, Synagogues in Jerusalem, 195-198.

92 Zu dieser Datierung Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 52-65.

93 Vgl. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 52f; Riesner, Messias Jesus, 424f.

94 Worte Jesu, 6.

95 Wer war Jesus?, 100.

96 Vgl. Deines, Jakobus, 129-141.192-194.

97 Vgl. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 95-110.

98 Vgl. Stuhlmacher, Jerusalem; Borse, Paulus in Jerusalem.

99 Vgl. Delling, Wort Gottes, 101; Cranfield, Romans II, 773 und auch schon Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, 390.

100 Vgl. Brooke, Levi and the Levites.

101 Barnabas, 172f. Vgl. auch Schenke, Urgemeinde, 79f.

102 Joseph Barnabas, 18.

103 Vgl. Strobel, Korinther I, 144; Schrage, Korinther II, 295; Wolff, Korinther I, 191f.

104 Weil ἀνεψιός (anepsios [Kol 4,10]) beides bedeuten kann (BAA 131), sind die Kommentare bei der Wiedergabe geteilt.

105 New Testament Documents, 35f Anm. 123.

106 Vgl. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, 54f; Kasting, Anfänge urchristlicher Mission, 91-95; Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 76f; ders., Bethanien jenseits des Jordan, 116f.

107 Vgl. Daniélou, Manuscripts, 95f; Riesner, Essener und Urgemeinde, 86f; ders., Paul, 148f.

108 Vgl. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 31-65.

109 So vor allem Porter, When Paul Met Jesus, aber auch schon Weiß, Paulus und Jesus, 22-31; Feine, Paulus, 413-437; Duncan, Galatians, 77f.

110 Vgl. Hiestermann, Paul and the Synoptic Jesus Tradition, 83f.

111 Tradition, 15f. Vgl. auch Rolland, Jésus, 13; Hiestermann, a.a.O., 84-89.

112 Vgl. Riesner, Back to the Historical Jesus, 182-197; ders., Genesis 3,15, 152-165; Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 226f; Häußer, Christusbekenntnis und Jesusüberlieferung, 354-356.

113 Hofius, Gal 1,18; Ullrichs, Grave verbum.

114 Kilpatrick, Galatians 1:18.

115 Vgl. Davies, Sermon on the Mount, 453-455; ders., Gospel, 198; Bruce, Tradition, 32; Dunn, Once More; Byrskog, Story as History, 71-73; Hengel, Urchristliche Geschichtsschreibung, 66.

116 Zu Silas als Apostel vgl. Marshall, Thessalonians, 69f; Wannamaker, Thessalonians, 69; Müller, Thessalonicher, 130.

117 Vgl. Moule, New Testament kerygma, 47; Binder, Paulus und die Thessalonicherbriefe; Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 363.

118 Jesus-Überlieferung, 106. Ebenso auch Rolland, Jésus 14; Bird, Gospel, 50; Hiestermann, Paul and the Synoptic Jesus Tradition, 100-102.

119 Vgl. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 288-291; Riesner, Jesus als Lehrer, 113f.

120 Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus?; dazu kritisch Riesner, Jesus Tradition und auch Allison, Constructing Jesus, 346-348.392-403.

121 Stuhlmacher, Jesusüberlieferung im Römerbrief?; Thompson, Clothed with Christ; Holtz, Paul and the Oral Gospel Tradition; Dunn, Theology of Paul, 182-206; Wenham, Paulus – Jünger Jesu oder Begründer des Christentums?; Kim, Jesus Tradition in Paul; Häußer, Christusbekenntnis und Jesusüberlieferung; ders., Jesusüberlieferung im 2. Korintherbrief; Eddy/Boyd, Jesus Legend, 205-232; Röcker, Belial und Katechon; Fiensy, Synoptic Logia; Lee, Son of Man; Hiestermann, Paul and the Synoptic Jesus Tradition; Gathercole, Jesus in Paul’s Letters.

122 Vgl. Riesner, Paulus und die Jesus-Überlieferung; Luz, Use of Jesus-Traditions.

123 Vgl. Allison, Scriptural Allusions, 8f.

124 Vgl. Eddy, Oral Jesus Tradition, 155-157; Riesner, Jesus als Lehrer, 91-97.

125 Vgl. Schniewind, Markus, 194; Cole, Mark, 223f; Cranfield, Mark, 436 (als Möglichkeit). Zu anderen Identifizierungen Schnabel, Mark, 369f.

126 Vgl. Zahn, Einleitung II, 216f. Zu einer frühen Datierung um 200 vgl. Orth, Das Muratorische Fragment.

127 Vgl. Evans, Mark, 428f.

128 Vgl. Goppelt, Der erste Petrusbrief, 352f; Elliott, Peter, Silvanus and Mark; Grudem, 1 Peter, 201f.

129 Groundwork of the Gospels, 21-30.

130 Vgl. Holmes, Mark; Taylor, Ministry of Mark; Ellis, New Testament Documents, 37 und auch Reicke, Synoptic Gospels, 51f sowie schon Cadbury, Preface of Luke, 497.

131 Eine interessante Par. bietet IR IV 818 (Z. 23) εἰς χρίας κυριακὰς εὔχρηστον γενόμενον.

132 Vgl. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 234-245.

133 Furlong, John also called Mark, gefolgt von Van de Weghe, Living Footnotes, 151-159, will Johannes Markus mit dem Evangelisten Johannes identifizieren und von dem Verfasser des Mk unterscheiden. Aber die dafür genannten Belege sind meist spät, häufig gnostisch und oft unklar.

134 Vgl. Hengel, Vier Evangelien, 158-167.

135 Evangelienüberschriften. Zusammengefasst in: Hengel, Vier Evangelien, 87-95.

136 Vgl. Hadas, Ancilla to Classical Reading, 25.

137 Vier Evangelien, 167-184.

138 Texte bei Aland, Synopsis, 533-536.

139 Diese Angabe wird durch einen Grabfund um 250 aus Nida Taunensium (zwischen den Frankfurter Stadtteilen Heddernheim und Praunheim) bekräftigt. 2024 wurde auf einer Silberfolie eine lat. Inschrift entziffert, die u.a. die nomina sacra ΧΡ(ΙΣΤΟΣ) und ΙΗ(ΣΟΥΣ), das Trishagion (Jes 6,3; Offb 4,8) sowie ein Zitat aus Phil 2,10-11 enthält.

140 Vgl. Thornton, Zeuge des Zeugen, 8-69 und auch schon Wikenhauser, Einleitung, 150.

141 Nach Vinzent, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels, wäre das Evangelium Marcions die Quelle für die Synoptiker gewesen. Zur Kritik Krauter, Vinzent: Marcion; zum Verhältnis der Evv.-Texte von Lk und Marcion vgl. Roth, Text of Marcion’s Gospel. Nach Klinghardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien I/II, wäre ein Ur-Ev. die Quelle vor Marcion und Lk gewesen. Zur Kritik vgl. Wolter 3; Hays, Marcion vs. Luke; Schmid, Das marcionitische Evangelium. Gegen die Annahme eines Ur-Lk vor Marcion bei Gregory, Reception of Luke and Acts, 173-210 vgl. Hengel, Vier Evangelien, 61; Wolter 2f.

142 Vgl. Broer/Weidemann, Einleitung, 164f; Horn, Apostelgeschichte, 184; Carson/Moo, Einleitung, 240-242 und ausführlich Tannehill, Narrative Unity of Luke-Acts; ders., Lukan Narrative (Zusammenfassung); Sterling, Secondary Prefaces and the Composition of Luke-Acts.. Ein Forschungsüberblick bei Bird, Unity of Luke-Acts.

143 Vgl. Thornton, Zeuge des Zeugen, 84-91.

144 Vgl. van de Weghe, Living Footnotes, 59-75.

145 Hier noch immer unwiderlegt Hawkins, Horae Synopticae, 185-189; Harnack, Lukas der Arzt, 19-85.

146 Der erste christliche Historiker, 108. Ähnlich Brown, Introduction, 326f.

147 Zur urchristlichen Geschichtsschreibung; Vier Evangelien.

148 Grundmann 33-39 (wahrscheinlich); Eckey I 42-49; Wolter 6 (vorsichtig); Söding 16f und auch Jervell, Apostelgeschichte, 79-84.

149 Caird, 16f; Reicke 10-24; Liefeld 798f; Sabourin 24-26; Morris 16-24; Stein 19-23; Nolland I XXXIV-XXXVII; Johnson 2; Bock I 6f; Tannehill 20-23 (möglich); Witherington, Acts, 51-60; Green 21 (wahrscheinlich); Garland 21-24.

150 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 41 (Lit.).

151 Strobel, Lukas der Antiochener, und Manson, St. Luke, 48-51 messen den Nachrichten hohen Wert bei.

152 Texte bei Aland, Synopsis, 533.

153 Vgl. Pölzl, Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, 179f.

154 Rengstorf 11; Ernst 31f; Schneider I 32; Kümmel, Einleitung, 118; Müller 20; Kremer 13; Evans 2; Bock I 6f; Pate 12f; Klein 64. Weitere Vertreter bei Fitzmyer I 42. Offen lässt die Frage Evans, Saint Luke, 11.

155 Wilckens, Missionsreden der Apostelgeschichte (1961), 199, in 3. Aufl. 1974 weggefallen.

156 De Boor, Apostelgeschichte, 20f; Schweizer 4; Brown, Introduction, 268; Bock I 15.64; Söding I 16f.

157 Haacker, Apostelgeschichte, 13 (möglich).

158 Lardner, Works [1788], V 362f; VI 137.

159 Hahn, Lucas, 1-15 (Silas als Autor); Selwyn, Luke the Prophet, XXIII; McNeile, Matthew, 132f; Easton, Purpose of Acts, 115.

160 Albright, History, 296; ders., Luke’s Ethnic Background; Reicke 22; Ellis 52f.

161 Radl 23f (möglich); Salmon, Insider or Outsider?; Sterling, Historiography, 327f (möglich); Jervell, Apostelgeschichte, 84; Leonardi, Comunità destinatarie, 191-197; Rigato, Luca originario Giudeo; Wilcox, Semitisms in Luke-Acts, 564f (möglich); Eckey I 45 (möglich); Strelan, Luke the Priest, 102-106; Wolter 9f; Garland 23f (wahrscheinlich); Edwards 8-10 (wahrscheinlich); Haacker, Apostelgeschichte, 12f (möglich).

162 Lukan Authorship of Hebrews, 261-321.

163 Chi era Luca?

164 Luca originario Giudeo, 392-394.

165 Comunità destinatarie, 202f.

166 Luke the Priest, 117-144.

167 Luca originario Giudeo, 400f.

168 Those of the Circumcision. So schon Selwyn, Luke the Prophet, 38 Anm. 1.

169 Vgl. Haacker, Apostelgeschichte, 12f.

170 Licht vom Osten, 376.

171 Vgl. Hemer, Book of Acts, 240f.

172 Vgl. Calder, Christians and Pagans, 30; Fitzmyer I 43; BAA 974.

173 Deißmann, Licht vom Osten, 376f; Reicke 21f; Allen, Lukan Authorship, 266f.

174 Bruce, Romans, 279; Cranfield, Romans II, 805; Wilckens, Römer III, 146; Dunn, Romans II, 909; Eckey I 45. Fitzmyer I 43 fragte dagegen, warum Paulus zwei verschiedene Namen gebraucht haben sollte. Kol 4,14 (Λουκᾶς) ist aber sehr persönlich formuliert, während sich Röm 16,21 an eine dem Apostel fremde Gemeinde richtete, wobei die zumal röm. Normalform des Namens näher lag.

175 Römer, 224f.

176 Reicke 12-20; Ellis 38 und Wenham, Identification of Luke, setzen diesen Loukios, den Lukas von Phlm 24 und Kol 4,14 sowie den Evangelisten mit jenem Loukios von Kyrene gleich, der in Antiochien zu den „Propheten und Lehrern“ gehört hatte (Apg 13,1). Aber warum sollte Lukas dann an letzterer Stelle kein „Wir“ eingeführt haben?

177 Lagrange 1.

178 Acts, 57.

179 Comunità destinatarie, 214

180 Medical Language of St. Luke. Grundlegend kritisiert von Cadbury, Style and Literary Method of Luke, 39-72.

181 Lukas der Arzt, 9-13.

182 Einleitung, 429f.

183 Book of Acts, 7. Vgl. auch Morris 21f; Pate 14.

184 Nolland I XXXVII. Ähnlich auch Witherington, Acts, 54.

185 Vgl. Hengel/Schwemer, Paulus, 18-22 und auch Hemer, Book of Acts, 35.

186 Saint Luke, 119-136.

187 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 343f.

188 Formal Education of the Author of Luke-Acts.

189 Vgl. Kennedy, New Testament Interpretation, 108; Morgenthaler, Lukas und Quintilian, 41; Simons, Magnificat, 29-31.

190 Acts, 55. Vgl. weiter a.a.O., 24-51.

191 Vgl. Metzger, Textual Commentary, 335.344f.

192 Für eine Tradition hinter Apg 11,28 D, die nicht später als die Mitte des 2. Jh. sei, vgl. Bruce, Acts, 8.275.

193 Vgl. Glover, ‚Luke the Antiochene‘, 98-100; Fitzmyer I 45-47.

194 Apostelgeschichte, 12.

195 Comunità destinatarie, 214

196 Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, 108f Anm. 3.

197 Luke’s Ethnic Background, 266f.

198 Vgl. Häußer, Philipper, 283f und auch Hájek, „Gnesios Syzygos“; Fee, Philippians, 392-395.

199 Vgl. Wright, Colossians and Philemon, 34-39; Bird, Colossians and Philemon, 9-15; White, Kolosser, 28-35; ders., The Imprisonment that Could Have Happened.

200 Vgl. Hengel, Der Historiker Lukas und die Geographie Palästinas; Blajer, Palestinian Geography of Luke.

201 Vgl. Plummer, Second Corinthians, 248; Bachmann, Korinther II, 325f; Hughes, Corinthians II, 312-316.

202 Vgl. Riesner, Martyrien der Apostel, 153-161; ders., Paul’s Trial and End, 396-400; ders., Petrus, Paulus und Rom, 13-20.

203 Antimarcionitische und Monarchianische Prologe (Aland, Synopsis, 533.539).

204 Klein 66f. Ähnlich auch Sudić, Lukanische Theologie der Ehelosigkeit.

205 Vgl. Pölzl, Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, 190-198.

206 Zahn 13-19.737-744. Die Reliquien des Lukas wurden 356/357 von Theben nach Konstantinopel und im 12. Jh. von dort nach Padua verbracht. Zur Geschichte und der wissenschaftlichen Untersuchung der Reliquien, die von einem Syrer aus der Zeit zwischen 400 v.Chr. und 100 n.Chr. stammen, vgl. Marin/Trolese (Hg.), San Luca Evangelista II/III.

207 Reicke, Art. Entstehungsverhältnisse, ANRW II/26.3, 2221-2297; ders., Synoptic Gospels; Dundes, Holy Writ; Baum, Der mündliche Faktor; ders., Einleitung, 455-647.

208 Vgl. Jaffee, Torah in the Mouth, 100-125.

209 Dagegen schon Ramsay, Luke the Physician, 99; Geldenhuys 24f.

210 Ohne Belege für eine Rollenform der Evv.: Eckey I 55f; Green 33.

211 Vgl. Stanton, Codex; Eve, Writing the Gospels, 143-145; Riesner, Jesus als Lehrer, 614-632 und auch Hengel, Vier Evangelien, 201-206.

212 Historisch-kritischer Versuch, 91.

213 Books in the Graeco-Roman World, 55.

214 Zweck der evangelischen Geschichte, 274-292.

215 Vgl. Stoldt, Geschichte und Kritik der Markushypothese, 28-66.

216 Vgl. Dungan, History of the Synoptic Problem, 311-322.

217 Vgl. Kümmel, Das Neue Testament, 89-100; Schmithals, Einleitung, 51-82.

218 Vgl. Kümmel, a.a.O., 21-24; Dungan, History of the Synoptic Problem, 326-341.

219 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 4-12.

220 Vgl. bes. Neville, Arguments from Order. Trotzdem schreibt Schnelle, Einleitung, 210: „Ein überzeugendes Argument für die Markuspriorität ist die Perikopenreihenfolge bei den Synoptikern“ (Hervorhebung im Original).

221 Vgl. Palmer, Lachmann’s Argument.

222 Einleitung, 54.

223 Appendix A zu Burkett, Case for Proto-Mark, 131-278. Diese Liste ist noch umfassender als die Zusammenstellungen bei Ennulat, „Minor Agreements“. Eine Übersicht über verschiedene Erklärungsversuche gibt Friedrichsen, Matthew-Luke Agreements, der allerdings Burkett noch nicht berücksichtigen konnte.

224 Schnelle, Einleitung, 213-216 und bes. Fuchs, Deuteromarkus I−V.

225 Goodacre, Case Against Q.

226 Hengel, Vier Evangelien, 274-353.

227 Mit der Möglichkeit, dass Mk abwechselnd bei Mt und Lk Anleihen machte, rechnet Thiessen, Einleitung, 88-95.

228 Vgl. Farmer, Synoptic Problem, 113f.138f.

229 Vgl. auch Blomberg, Ockham’s Razor, 55f.

230 Rethinking the Gospel Sources, 7-132; Case for Proto-Mark.

231 Case for Proto-Mark, 279-290.

232 Théories des niveaux multiples; L’évangile de Marc und auch Boismard/Lamouille, Werkstatt der Evangelisten.

233 Marc, première harmonie évangélique; Premiers Évangiles, 109-122.

234 Rethinking the Gospel Sources, 168-194.

235 Text bei Aland, Synopsis, 539.

236 Feast of New Wine; Temple Scroll, 101-104.134-138.

237 So Taylor, Mark, 6.

238 So Robinson, Wann entstand das Neue Testament?, 116-126; Minnerath, De Jérusalem à Rome, 129-132. Dafür scheidet allerdings das sog. „Geheime Mk-Evangelium“ aus, weil dessen Echtheit mehr als zweifelhaft ist. Vgl. Riesner, Messias Jesus, 431 Anm. 128 (Lit.).

239 Vgl. Kürzinger, Papias, 47-49; Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 205-210 und auch Guthrie, Introduction, 1044.

240 Vgl. Bauckham, a.a.O., 210-214.

241 Vgl. Reicke, Synoptic Gospels, 161-165.

242 Rethinking the Gospel Sources, 157-167. Van Cangh / Toumpsin, Évangile de Marc, haben für das ganze Mk „un original hébreu“ in die Diskussion eingebracht.

243 So schon Feine, Einleitung, 28.

244 Zur Chronologie vgl. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 95-110.

245 Zuntz, Evangelium Marci, 47-51; Casey, Aramaic Sources, 260; Crossley, Date of Mark’s Gospel. Nicht berufen kann man sich dafür auf 7Q5, weil eine Identifizierung mit Mk 6,52-53 unmöglich ist. Vgl. Riesner, Essener und Urgemeinde, 133f; Enste, Kein Markustext in Qumran.

246 Lokalkolorit, 133-211. So u.a. aber auch schon Bruce, Zeitgeschichte II, 56.

247 Evangelium der Urgemeinde; Evangelium in Jerusalem.

248 Ältere Vertreter einer mk. Grundschrift bei Schmithals, Einleitung, 324f.

249 Markus, 16f.

250 Bovon I 20: „Allerdings übergeht er (Lukas) unerklärlicherweise Mk 6,45–8,26“ (Hervorhebung R. R.).

251 Vgl. Bock I 821.950f.

252 Vgl. Riesner, Messias Jesus, 441f und auch schon Bussmann, Synoptische Studien I, 105-115; II, 51-88; Karnetzki, Galiläische Redaktion; ders., Letzte Redaktion.

253 Vgl. Spicq, Épîtres Pastorales II, 815; Metzger, Letzte Reise, 51; Hengel, Vier Evangelien, 204; Riesner, Jesus als Lehrer, 625-627.

254 Vgl. Riesner, Messias Jesus, 427-431.

255 Vgl. Bergemann, Q auf dem Prüfstand; Hengel, Vier Evangelien, 274-301; Goodacre/Perrin (Hg.), Questioning Q.

256 Goulder, Luke. A New Paradigm I/II; ders., Is Q a Juggernaut?; Goodacre, Case against Q. Begründet wurde die Hypothese von Farrer, On Dispensing with Q.

257 Vgl. Hultgren, Narrative Elements in the Double Tradition; ders., Double Tradition I/II.

258 Vgl. auch Franklin, A Passion Narrative for Q?; Edwards 15.

259 Vgl. Konradt, Matthäus, 22f; Carson/Moo, Einleitung, 182f; Riesner, Messias Jesus, 440. Weitere Vertreter bei Schnelle, Einleitung, 291 Anm. 324.

260 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer, 130-133.

261 Vgl. auch Rolland, Premiers Évangiles 174-178.

262 Vgl. Schmithals, Einleitung, 329-331. Z. B. lag nach Weizsäcker, Evangelische Geschichte, 132-134 der sog. Reisebericht 9,51–18,14 Lukas bereits schriftlich vor.

263 Eine Ausnahme Fitzmyer I 63-106.

264 Ausnahmen: Kümmel, Einleitung, 100-105; Guthrie, Introduction, 194-208; Carson/Moo, Einleitung, 253f.

265 Teilweise Überblicke bei Bussmann, Synoptische Studien III, 89-96; Taylor, Passion Narrative, 3-24; Schramm, Markus-Stoff bei Lukas, 52-69; Verheyden, Proto-Luke, 618-629. Trotz des einschränkend klingenden Titels bietet einen sehr umfassenden Überblick für die Jahre 1891–1997 Harrington, Lukan Passion Narrative, 3-52.117-241.278-363.413-487.497-565. Dieses Werk findet z. B. keine Erwähnung bei Wolter, Lukasevangelium.

266 Ein wissenschaftliches Porträt in: Religionswissenschaft der Gegenwart V, 39-84.

267 Angeregt dazu war Feine durch seinen Lehrer Richard Adelbert Lipsius (1830–1892), nach dem Lukas zumindest für 4,16-30 und 5,1-11 über eine eigene Quelle verfügt habe.

268 Vgl. auch Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums.

269 No Stone on Another, 244-365 (334).

270 Einleitung, 39f.

271 Die drei älteren Evangelien, 37.

272 Gospels as Historical Documents II, 223-240.

273 Ausnahmen von Erwähnungen sind Boismard, En quête du proto-Luc, 64.355; Verheyden, Proto-Luke, 623 Anm. 14; Harrington, Lukan Passion Narrative, 45-47.

274 Behind the Third Gospel, 1-27.

275 Easton XXVIII-XXX.

276 Linguistic Evidence, 170-178.

277 Lukas der Arzt, 111f.

278 Easton XXVIII.

279 Gospel Before the Gospels (1928); First Evangelical Tradition (1931).

280 Zusammengefasst in Streeter, Ur-Lukas-Hypothese.

281 Four Gospels, 199-222.

282 1953 erfolgte ein achter Nachdruck. Aufgenommen u.a. durch Grant, Growth of the Gospels, 170-172; Gore 208f; Dodd, Parables of the Kingdom, 40; Caird 23-26; nach 1960: Hunter, New Testament, 49f; nach 1970: Morris 59-63; nach 1990: Pate 18f. Weitere Vertreter bei Taylor, Passion Narrative, 8-11; Guthrie, Introduction, 149-208.

283 Formation of the Gospel Tradition, 44-62.191-201.

284 Passion Narrative, 125f.

285 Schlatter 147-471.

286 A.a.O. 465.

287 Vgl. Schlatter, Einleitung in die Bibel, 318.

288 Schlatter 470.

289 Geschichte der ersten Christenheit, 291.

290 Synoptische Studien III, 89-144.

291 Rengstorf 9-11.

292 Grundmann 11-17. Walter Grundmann hat seine antisemitischen Verirrungen nach dem Zweiten Weltkrieg zwar nicht fortgeführt, sich aber auch nicht wirklich dazu bekannt (Geschichte Jesu Christi, 1957, Vorwort [5]). Seine späteren Veröffentlichungen zu den Evv. bleiben kritisch zu beachten, auch wenn sich Grundmann durch seine Spitzeltätigkeit für den DDR-Staatssicherheitsdienst ein weiteres Mal persönlich diskreditiert hatte. Vgl. Bormann, Walter Grundmann; Deines, Jesus der Galiläer.

293 Quellen der synoptischen Überlieferung.

294 Hebraisierende Sonderquelle, 161 Anm. 1.

295 A.a.O., 174 Anm. 29: Schlatter, Die beiden Schwerter.

296 Hebraisierende Sonderquelle, 182-184.

297 Schweizer 2f.

298 Modified Two-Document Theory; Hebrew Translation of the Gospel of Mark. Vgl. auch Stegner, Priority of Luke.

299 Modified Proto-Matthean Synoptic Theory. Vgl. auch Flusser, Gleichniserzähler Jesus, 193-233; ders., Beziehungen zwischen den synoptischen Evangelien.

300 Young, Jesus and His Jewish Parables; Notley, Reimagining the Parables of Jesus.

301 Notley/Turnage/Becker (Hg.), Jesus’ Last Week; Notley/Buth (Hg.), Language Environment of First Century Judaea.

302 Boismard/Lamouille, Synopsis Graeca Quattuor Evangeliorum; Benoit/Boismard, Synopse des quatres évangiles I/II.

303 Zu den verschiedenen Entwicklungsstadien seiner Theorie vgl. Harrington, Lukan Passion Narrative, 511-514.518-522.

304 En quête du proto-Luc, 261-323.

305 A.a.O., 341.

306 Ebd.

307 Magnifikat und Benediktus, 100-132.

308 Sühnetod des Gottesknechts, 194.

309 Ebd.

310 Hebrew Gospel, 125-148.294-332.

311 A.a.O., 209-242.

312 Semitisms in Luke’s Greek, 513.

313 Eine eher exzentrische Form der Proto-Lk-Hypothese vertritt Brodie, Unity of Proto-Luke; ders., The Crucial Bridge; ders., Proto-Luke. Nach Brodie wurde die Jesus-Geschichte im Wesentlichen aufgrund der LXX-Fassung des Elia-Elisa-Zyklus frei komponiert. Zur Kritik vgl. Verheyden, Proto-Luke, 632f.

314 Worte Jesu, 33f.

315 Vgl. Baltes, Hebräisches Evangelium, 14-43; ders., „Exclusive Aramaic Model“.

316 Vgl. Segalla, Evangelo e vangeli, 233; Nolland I 22; Wilcox, Semitisms in Luke-Acts, 559-561; Notley, Non-Septuagintal Hebraisms.

317 Vgl. Edwards, Hebrew Gospel, 141-146. Nach der Liste von allein lk. Semitismen bei Van de Weghe, Historical Tell, 126-139 entfallen auf Lk 301, davon 166 auf das Sg (L) und hier allein 53 auf Lk 1–2 sowie 135 auf Sonderfassungen in Texten, zu denen es synopt. Parr. gibt. Allerdings kann man im letzteren Fall eine ganze Reihe von Stücken, bes. in der Passionsgeschichte, stärker von der SÜ als von der Mk ähnlichen und/oder der mit Mt gemeinsamen Quelle geprägt sehen. Für Apg 1–12; 15, wo auch aus anderen Gründen Quellen anzunehmen sind, werden 79 Semitismen genannt, für Apg 13–14; 16–28 insgesamt nur 37. Die Frequenz ist also im ersten Teil der Apg doppelt so hoch wie im etwa gleich langen zweiten Teil. Die Zahlen sind so groß, dass es auf Einzelurteile nicht ankommt. Vgl. auch Martin, Syntax Criticism, 27-31.

318 Edwards, Hebrew Gospel, 863.

319 Vgl. auch Blomberg, Ockham’s Razor, 56-58.

320 Semitisms in Luke’s Greek, 512f. Ähnlich auch Horton, Semitisms of Luke-Acts.

321 Einleitung, 44.

322 A.a.O., 44f.

323 Barmherzigkeit gegenüber den Elenden und Geächteten.

324 Source(s) of Luke, 21; Proto-Luke, 634-652.

325 Eine leicht zugängliche Übersicht bei Petzke, Sondergut, 5f.

326 Proto-Luke, 654. Wolter 15 meint, es müssten gegen die Annahme einer lk. Sonderquelle „nicht lediglich positionelle und methodische, sondern wissenschaftliche Einwände erhoben werden“. Das scheint eine sonderbare Begründung, denn gehört zur Wissenschaft nicht immer auch Methode?

327 Sühnetod des Gottesknechts, 206.

328 So Leonardi, Comunità destinatarie, 196f; Rigato, Luca originario Giudeo, 421; Wilcox, Semitisms in Luke-Acts, 564.

329 Conolly, Syriacisms in St Luke. Als Möglichkeit bei Hogeterp/Denaux, Semitisms in Luke’s Greek, 512f.

330 Vgl. Wilcox, Semitisms of Acts; Martin, Semitic Sources, 105-108.

331 Protolukanische Spracheigentümlichkeiten?

332 Es handelte sich um die Vorarbeit für eine geplante Lk-Auslegung innerhalb des Kritisch-exegetischen Kommentars. Die Untersuchung wurde von seinem Sohn Gert Jeremias postum herausgegeben, ohne dass dies im Buch erwähnt ist.

333 Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle.

334 Theologie, 48f.

335 Pittner, Studien zum lukanischen Sondergut, 13-44 stellt zumindest 15 sprachliche Besonderheiten fest, aber die Untersuchung ist auf Lk 5–19 eingeschränkt, lässt also gerade Kapitel wie 1–2 oder 22–24 aus, die für diese Frage bes. relevant sind.

336 Parallelperikopen bei Lukas und Johannes, 95.98.

337 Bailey, Traditions Common to the Gospels of Luke and John; Dauer, Johannes und Lukas. Weitere neuere Vertreter bei Shellard, Relationship of Luke and John, 72; ältere Vertreter bei Kümmel, Einleitung, 167.

338 So bes. Schnelle, Einleitung, 573-581.

339 St. Luke and St. John.

340 Relationship of Luke and John.

341 En quête du proto-Luc, 341.

342 In Dialogue with Another Gospel.

343 Ältere Vertreter: Burkitt, Gospel History, 130-141; Perry, Luke’s Passion Narrative; Taylor, Behind the Third Gospel, 33-75. Neuere Vertreter: Buse, St John and the Passion Narratives of St Matthew and St Luke; Taylor, Passion Narrative of St Luke; Schneider, Verleugnung, Verspottung und Verhör Jesu; ders., Problem einer vorkanonischen Passionserzählung; ders., Verfahren gegen Jesus; Strobel, Stunde der Wahrheit, 14-18; Schleritt, Der vorjohanneische Passionsbericht.

344 Johannesevangelium I, 22. Eine nur einzelne Stoffe des lk. Sg umfassende palästinische Tradition aus der Zeit zwischen 40 und 60 nimmt an Paffenroth, Story of Jesus, 155f.

345 Vgl. Riesner, Prägung und Herkunft der lukanischen Sonderüberlieferung.

346 Vgl. Fitzmyer I 116f.

347 Mit dem in diesem Kommentar vorgelegten philologischen Material wird der These widersprochen: „Wenn … die neutestamentlichen ‚Geburtsankündigungen‘ auf der Basis der Jes-Septuaginta entstanden sind und einem jüdisch-hellenistischen Milieu entstammen, ist der Weg ihrer Rückführung auf palästinische Familientradition endgültig verstellt“ (Theobald, „Siehe, die Jungfrau wird empfangen“, 94).

348 Vgl. Riesner, Lokalkolorit des Lukas-Sonderguts.

349 Vgl. Boman, Jesus-Überlieferung, 123-137 (der sogar das gesamte lk. Sg Frauen zuschrieb); Bauckham, Gospel Women, 190-194; Hengel, Der Lukasprolog und seine Augenzeugen, 293-296; Garland 25; Van de Weghe, Name Recall, und auch schon (Franz) Dibelius, Sonderstücke des Lukasevangeliums, 328.

350 Vgl. auch Byrskog, Story as History, 89f.

351 Vgl. Riesner, Emmaus-Erzählung, 161-177.

352 Kirche Jerusalems, 26.

353 So auch Bornhäuser, Leidens- und Auferstehungsgeschichte, 161f; Creed 295; Rengstorf 281f; Grundmann 443f; Ellis 277.

354 Vgl. Zahn 711-713; Riesner, Emmaus-Erzählung, 170-172.

355 Vgl. Riesner, Messianic Teacher, 437-441; ders., Emmaus-Erzählung, 169-175; ders., Messias Jesus, 422f.

356 Lemme, Jakobusevangelium; Staudinger, Testis „primarius“ Evang. sec. Lucam; ders., Bergpredigt, 248-251.

357 Manson XX: „The special or L material of Luke can with confidence be traced to a Judean or Jerusalem source“. Als Gründe werden genannt „personalities belonging to the orignal circle of Jesus“, „emphasis on poverty and wealth“ sowie die Konzentration der Ostergeschichte auf Jerusalem und seine Umgebung. Zumindest eine Herkunft des lk. Sg aus mündlicher palästinischer Tradition wird öfter vertreten: (Thomas W.) Manson, Sayings of Jesus, 26-28; Garland 25f.

358 Botschaft des Neuen Testaments I/1, 205-207.

359 Grundmann, Weisheit, 408-411; Byrskog, Story as History, 267f (als Möglichkeit).

360 Un document judéo-chrétien: la source propre à Luc.

361 Barmherzigkeit gegenüber den Elenden und Geächteten, 135.

362 Vgl. Mußner, Jakobusbrief, 1-22.237-240; Bauckham, James, 11-28; Stuhlmacher, Biblische Theologie II, 59-67; Deines, Jakobus, 258-276; Maier, Jakobus, 33-43.

363 Vgl. Davids, James, 49.

364 Akoluthiewahrung und Jesusüberlieferung im Jakobusbrief.

365 Vgl. Bauckham, Jude, 14-16; Carson/Moo, Einleitung, 827-829; Neudorfer, Judas, 50-72.

366 Vgl. Aalen, Luke’s Gospel and the Last Chapters of 1 Enoch; Nickelsburg, Riches, the Rich, and God’s Judgement; Bridge, „Where the Eagles are Gathered“, 101-107.115-147.

367 Vgl. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus, 235-280. Die Aufnahme der Henoch-Tradition durch Judas hatte eine doppelte Wirkung: Die Kanonisierung des Briefes wurde erschwert, aber Henoch entfaltete einen erheblichen Einfluss auf Kirchenväter des 2. und 3. Jh. Vgl. VanderKam, 1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature.

368 Vgl. Riesner, Messias Jesus, 66-68.

369 Vgl. Riesner, a.a.O., 271.343 und auch Feuillet, Témoins oculaires, 257-259; Van de Weghe, Beloved Eyewitness.

370 Vgl. Riesner, Hebräer-Brief nach altkirchlichen Zeugnissen.

371 Vgl. Hegermann, Hebräer, 64f; Bruce, Hebrews, 68.

372 Riggenbach, Hebräer, V-XII. Auch Zahn, Grundriß der Einleitung, 73f hat zuletzt Barnabas als möglichen Verfasser angesehen.

373 Mulder, Barnabas, 198-200; Robinson, Wann entstand das Neue Testament?, 211-231; Pixner, Wege des Messias, 365-371.

374 Strathmann, Hebräer, 72; Hughes, Hebrews, 25; Stuhlmacher, Biblische Theologie II, 84-105.

375 Vgl. Riesner, Überlieferungsströme im Urchristentum, 282-291 und immer noch (Franz) Dibelius, Verfasser des Hebräerbriefs, 14-30.

376 Vgl. Fjärstedt, Synoptic Tradition in 1 Corinthians, 65-77; Allison, Pauline Epistles and Synoptic Gospels, 2-10.

377 Texte bei Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, 4-25.

378 Évangile selon les Hébreux.

379 „Gospel to the Hebrews“.

380 Edwards, Hebrew Gospel, 44-96.

381 Vgl. auch Gregory, Prior or Posterior?; Goodacre, Edwards: Hebrew Gospel, 862.

382 Vgl. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, 30; Evans, Jewish Christian Gospel Tradition, 277; Frey, AcP I/1, 598.

383 Zu dieser Blocktechnik vgl. Jeremias, Theologie, 48f.

384 Markus-Stoff bei Lukas, 9-21. So auch Jeremias, Gleichnisse Jesu, 86f.

385 Vgl. Dehandschutter, L’Évangile selon Thomas: témoins d’une tradition prélucanienne?

386 Vgl. Fieger, Thomasevangelium; Gathercole, Gospel of Thomas, und auch schon Schrage, Verhältnis des Thomasevangeliums zur synoptischen Tradition.

387 Vgl. Hurtado, Oral Fixation, 325: „The Roman period is better characterised as a time of rich interplay of texts and readers (both private and to/before groups), writers and speakers, and appreciation of both oral/aural and written expressions“.

388 Vgl. Johnson, Readers and Reading Culture, 118.

389 Vgl. Downing, Redaction Criticism I/II.

390 Vgl. Eve, Writing the Gospels, 40f.

391 Vgl. Riesner, Jesus als Lehrer (Lit.).

392 Vgl. Poirier, The Roll, the Codex, the Wax Tablet and the Synoptic Problem, 15-18.

393 Vgl. Burr, Art. Editionstechnik, RAC 4, 597f; Fuhrmann, Art. Hypomnema, KP 2, 1283f; Montanari, Art. Hypomnema, DNP 5, 813.

394 Vgl. Schürmann I 1f; Alexander, Ancient Book Production, 102f.

395 Vgl. Eve, Writing the Gospels, 12f.

396 Vgl. Carlson, ‚Order‘ of the Gospels.

397 So auch Watson, Gospel Writing, 346f.

398 Historisch-kritischer Versuch ueber die Evangelien, 91.

399 Vgl. auch Blomberg, When Ockham’s Razor Shaves Too Closely: A Necessarily Complex Model of the Development of the Jesus Tradition.

400 So Schniewind, Markus, 17.

401 Vgl. Staab 11; Bauer, ΠΟΛΛΟΙ, 265f.

402 Devreesse, Les évangiles et l’Évangile; Benoit, Saint Matthieu; Boismard, Synopse des quatres évangiles II; ders., Théories des niveaux multiples; ders., L’Évangile de Marc: sa préhistoire; Boismard/Lamouille, Werkstatt der Evangelisten; Rolland, Premiers évangiles; ders., L’origine et la date des évangiles; ders., Synoptic Question. Gerne denke ich an die Zusammenarbeit mit den beiden Kollegen Marie-Émile Boismard und Philippe Rolland von der École Biblique in Jerusalem zurück.

403 Edwards 14-18.

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